Внутренний опыт

Текст добавлен: 3 октября 2016, 18:31

Текст книги "Внутренний опыт"

Автор книги: Жорж Батай

Жанр:

Философия

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 14 страниц)

Итак, если мысль теологическая – это мысль по существу архитектурная, созидательная, устремленная к завершенности (и совершенности), то мысль атеологическая – деархитектурная, саморазрушительная, бегущая 37 Наст, изд., с. 126.

38 Le Coupable. – ОС. T. V, р. 365.

39 Ibid.

завершенности (и совершенности). Если в композиционной модели “Суммы теологии” угадываются очертания “Собора”, знаменующего вершину человеческого мышления и божественного разума, то композиционные мотивы “Суммы атеоло.гии” выливаются в своего рода “поэтику руин”. “Поэтический гений, – пишет Батай на последних страницах “Внутреннего опыта”, – это вам не дар слова… это обожествление руин, которых ждет не дождется сердце, дабы все застывшие вещи рассыпались прахом, себя теряя и сообщая”[40]. Поэзия представляется писателю чем-то вроде жертвоприношения: именно поэт, вырывая слова из сферы рабского служения профанному миру, из сферы созидания, приносит их в жертву, сообщаясь с миром сакрального, поэт считает “своим долгом населять руинами неуловимый мир слов”[41]. Иначе говоря, именно в поэзии, которая не столько соотносит слова с существующими вещами, сколько уносит их в даль несуществования, именно в поэзии мысль, эта “руина руин”, достигает суверенности, т. е. такого состояния сознания, в котором оно, как было сказано выше, лишаясь внеположенных объектов, отражает самое себя.

Поэтика руин реализуется в ведущей композиционной модели “Внутреннего опыта” (и всей “Суммы атеологии” в целом) – “лабиринте”. Лабиринтообразность композиции проглядывает в различных риторическо-смысловых фигурах, поворотах, извивах, зигзагах этой отрицающей себя книги: в нескончаемых блужданиях по развалинам философских или литературных систем и произвольных, если не капризных, переходах от одного 40 Наст, изд., с. 279.

41 Там же, с. 277-278.

предмета к другому, во внезапных забеганиях вперед и столь же неожиданных возвращениях назад, в пространных отступлениях и лаконично-ироничных сводках сказанного, в кружении вокруг да около и нечаянных озарениях, в неоправданном топтании на месте и безрассудных прыжках в неизвестность.

Но самое главное, однако, заключается в том, что теология все время движется ввысь, тогда как атеология – вниз, пути и перепутья атеологического “лабиринта” ведут в “подполье” человеческого существа; вместо высокой идеи осененного божественным светом человека атеология предлагает получше вглядеться в человека как он есть, учит “быть на дружеской ноге с человеком”.

Не менее важно и то, что движение теологии ограничено сверху идеалом гармонии, предопределяющим всю целеустремленность архитектурно-проектирующего мышления, тогда как атеологическая мысль, напротив, тщится изведать до конца возможности дисгармонии: “Гармония (мера) доводит проект до конца: страсть, ребяческие желания не дают покоя. Гармония – дело рук вовлеченного в проект человека, он обрел спокойствие, устранил нетерпение желания”[42]. Стремление к гармонии отличает дискурсивную мысль – мысль, началом которой является проектирующая способность человеческого разума. Дискурс – это рассуждение, построенное в соответствии с принципами “соборной поэтики”, согласно онтологии “проекта”. Стремлению к гармонии Батай противопоставляет не что иное, как само стремление, иначе говоря, желание: не какое-то отдельное желание, не жалкое, скаредное желание каких-то внеположенных 42 Там же, с. 110.

объектов, напротив, желание как оно есть – то желание, что желает не больше и не меньше, как желания другого. Таким образом, сознание смерти и абсолютное желание оказываются главенствующими стихиями человеческого опыта, как понимает его Батай; идеальной гармонии вечности писатель противопоставляет реальную дисгармонию человеческого существования.

Гармония отрицает реальный бег исторического времени, хотя время – конечное время человеческой жизни – является основополагающим условием антропогенеза; гармония убивает желание, между тем антропогенное желание, направленное в отличие от желания животного не на реальный, позитивный объект, а на желание другого человека, выделяет человека из природного мира; гармония знать ничего не хочет о “влечении к смерти”, о непрестанной работе разрушительных сил, выступающих гарантом обновления бытия; не что иное как смерть разоблачает иллюзорность притязаний на установление окончательной гармонии. Царство гармонии – это смерть человека и конец истории.

О “конце истории” и “смерти человека” Батая предупреждал в конце 30-х годов А. Кожев, блистательный толкователь “Феноменологии духа”. Кожев связывал конец истории с утверждением всемирной коммунистической империи, раз и навсегда разрешающей антропогенный конфликт “господина” и “раба” (много позднее, став высокопоставленным функционером французской администрации, философ узрел подлинный “конец истории” не в коммунизме, но в американском образе жизни). “Конец истории”, по Кожеву, – не что иное, как наступление “царства мертвой книги”, отменяющего историю как борьбу желающих друг друга желаний: “Конец Истории – это смерть собственно говоря Человека. После этой смерти остаются лишь: 1) живые тела, имеющие человеческую форму, но лишенные Духа, то есть Времени или творческого могущества; 2) Дух, который существует – эмпирически, но в форме неорганической, неживой реальности – как Книга, которая не будучи более животной жизнью, не имеет ничего общего со Временем. Стало быть, отношение Мудреца и его Книги строго аналогично отношению Человека и его смерти. На мою смерть никто не позарится, она моя и есть, это не смерть другого. Но ведь она моя только в будущем, ибо если можно сказать “я скоро умру”, то нельзя – “я мертв”. То же самое с Книгой. Это мое произведение, не произведение другого, речь в ней идет обо мне, а не о другом. Но ведь меня нет в книге, я в этой книге лишь тогда, когда ее пишу или публикую, то есть пока она еще в будущем (в проекте). Едва Книга появляется, как сразу же отделяется от меня, перестает быть мной, как тело перестает быть мной после моей смерти. Смерть столь же безлична и столь же вечна, то есть бесчеловечна, как безличен, вечен и бесчеловечен Дух, воплотившийся в Книге”3’. “Книга”, стало быть, знаменует смерть человека, отчуждение его негативности в формы неживой реальности; сопротивление Книге, которое характеризовало творчество Батая в предвоенные годы, будет продолжено в противокнижных формах письма “Суммы атеологии”, где “книга”, эта “целостность, или Произведение”32, отсутствует. На месте Книги – бесконечный (незавершенный, открытый для продолжения) ряд “паракнижных” отрывков: прологи, предисловия, комментарии, стихотворные миниатюры, вкрапленные в разнородную повествовательную ткань. К этому добавляются приложения, постскриптумы, эпилоги – словом, опыты письма, которые, даже будучи опубликованы в виде книги, не обладают и долей книжной связности. Остаток мифа Великого Произведения (ведь “Сумма” все же увидела свет) подрывается нескончаемыми Глоссами – черновыми заметками, сопровождающими всякий хоть сколько-нибудь значительный опубликованный фрагмент, которые словно бы препятствуют его отчуждению, закоснению в книжных формах. В этих маргиналиях дотошно разъясняются условия формирования мысли, передаются главные ее импульсы, побуждения, источники, даже состояние здоровья или нездоровья писателя в момент письма. Таким образом, вместо “Суммы”, этой “книги книг”, хранилища и средоточия литературы, культуры, знания, перед нами зияющая пустота, но в самом этом зиянии бьется обнаженная – скинувшая все одежды книжности – человеческая мысль, живым желанием отрицающая “мертвую книгу”.

“Сумме” Фомы Аквинского, “мертвой книге” Александра Кожева противостоит “книга” Жоржа Батая. В поэтическом сборнике “Могила Людовика XXX” есть миниатюра под названием “Книга”, иллюстрацией к которой должна была стать картинка в духе “Начала мира” Г. Курбе. В это четверостишие писатель влагает свою идею книги, утверждающую напор желания и бездну смерти:

Книга

Я впиваюсь в рваную рану твою,

Раздвигая твои голые ноги,

Раскрывая их словно книгу,

Где читаю про смерть мою.

Примечания

Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. / Сост., ред., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна. М., Мысль, 1990. Т. 1, с. 743. Пер. Ю. М. Антоновского.

Один из излюбленных фрагментов приснопамятной “Воли к власти”. Батай приводит его в “Меморандуме” (1945), упомянутом выше сборнике ницшевских афоризмов, и в статье о Бодлере, вошедшей в книгу “Литература и зло” (1957).

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подгот. Г. М. Прохоровым. СПб., Глагол, 1994, с. 33.

Мейстер Экхарт, Иоганн (ок. 1260—1327) – немецкий философ-мистик, монах-доминиканец, представитель традиции негативной теологии.

Дионисий Ареопагит. Ук. соч., с. 39.

Иоанн Креста – каноническое имя Хуана де Иепес-и-Альвареса (1542—1591), испанского поэта-мистика.

Святая Тереза (Тереса де Сепеда-и-Аумада, в монашестве Тереса Иисусова, 1515—1582) – одна из самых чтимых святых Испании, глубочайший поэт-мистик.

Работы Мартина Хайдеггера (1889– 1976) входят в круг чтения Батая с конца 20-х годов.

Морис Бланшо. – Знакомство Батая с писателем М. Бланшо (р. 1907) состоялось в 1941 году, в период завершения “Внутреннего опыта”.

Киркегор, Сёрен (1813-1855)– датский писатель, теолог, философ, предтеча экзистенциализма XX века.

Рассуждение – один из главных антиконцептов “Внутреннего опыта”. Рассуждающему характеру сознания Батай противопоставляет метод медитации, развивающий технику озарений, прозрений, выскальзывания сознания из субъективности. По существу, да и буквально, дело идет о сопротивлении тому, что в настоящее время называют “дискурсом” (discours), “дискурсивными формами”.

Лойола, Игнатий (1491—1556)– испанский дворянин, основатель ордена иезуитов. “Духовные упражнения” являются своего рода “педагогической поэмой” иезуитского воспитания.

Ср.: Paul Langevin. La notion de corpuscules et d’atomes. Paris, Hermann, 1934, p. 35.

В “Психологическом трактате” Дюма воспроизведены два снимка (их всего пять, на них казнь представлена с самого начала, я долго хранил их у себя дома). Ученый датирует казнь более далекими временами. На самом деле она происходила во время восстания боксеров.

Следует сопоставить этот случай, о котором я рассказал в первом издании этой книги (1943), с другим происшествием, о котором я узнал из газеты “Се суар” (30 сентября 1947): “Прага, 29 сентября. – Ужасная драма разыгралась в доме Хомутовского мясника. Вечером он подсчитывал выручку за день… и вдруг ему понадобилось куда-то отлучиться. Пятилетний сын, захотев поиграть с банкнотами, зажег их. Мать в это время купала младшего сына, которому был всего год от роду, она не могла вмешаться, но на ее крики прибежал отец… схватив топор, он отхватил мальчику кисть. От разыгравшегося на ее глазах зрелища, мать рухнула замертво, малыш захлебнулся в ванне. Мясник скрылся бегством”. По всей видимости, обычное повторение известной темы, с моей точки зрения, малоинтересное. Но упомянуть об этом следовало.

Нет большого парадокса в том, что жертвоприношение мессы знаменует ужаснейшее из всех преступлений. Индусы и греки прекрасно понимали глубокую имморальность жертвоприношения.

Р. Барт. От произведения к тексту. – В кн.: Р. Барт. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., Прогресс, 1989, с. 415.

С. Я. Зенкин. Жорж Батай. – В кн.: Французская литература. 1945—1990. М., Наследие, 1995, с. 799-809.

G. Bataille. La littérature et le mal. – OEuvres complètes. T. IX. Paris, 1979, p. 171. Все ссылки на сочинения Батая, за исключением ссылок на “Внутренний опыт”, даются по этому изданию с указанием заглавия работы, тома и страницы.

Ж.-П. Сартр. Один новый мистик. – В кн.: Танато-графия Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер., комм. С. Л. Фокина. СПб., Мифрил, 1994, с. 22.

Ж.-П. Сартр. Ук. соч., с. 22.

Ph. Lacoue-Labarthe. La poésie comme expérience. Paris, Christian Bourgois, 1986, p. 30.

Г. Ф. В. Гегель. Ук. соч., с. 16.

М. Foucault. Dits et écrits: 1954—1988. V. 4. Paris, Gallimard, 1995, p. 43. Подробнее о понятии “опыта” у Фуко и Батая см.: М. Jay. Limites de l’expérience-limite: Bataille et Foucault. – In: Georges Bataille après tout / Sous la direction de Denis Hollier. Paris, Belin, 1995, p. 35-59.

Подробнее см.: С. Л. Фокин. Жорж Батай и французский структурализм. – Вестник СПбГУ. 1996. Сер. 2. Вып. 3, с. 102-112.

Л. Шестов. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., Наука, 1993, с. 463.

Е. Mâle. L’art réligieux du XIII siècle en France. Paris, 1902, chap. II. (Цит. по кн.: D. Hollier. La prise de la Concorde. Paris, Gallimard, 1974, p. 78—79. Мотивы Книги, Собора более обстоятельно рассмотрены в этом исследовании крупнейшего батаеведа).

Е. Panofsky. Architecture gothique et la pensée scola-stique. Paris, Minuit, 1968, p. 103.

См.: О. В. Трахтенберг. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., Наука, 1957, с. 108.

1(1 Цит. по кн.: Ю. Боргош. Фома Аквинский. М., Наука, 1975, с. 148.

Le Coupable (Notes). – ОС. T. V, p. 552.

Ibid., p. 363.

Наст, изд., с. 72.

Наст, изд., с. 199.

Le Coupable. – ОС. T. V, p. 552.

Наст, изд., с. 126.

Le Coupable. – ОС. T. V, р. 365.

Ibid.

Наст, изд., с. 279.