Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 25 страниц)

(a) Современное право строится из субъективных прав, которые гарантируют отдельной личности четко очерченные пространства свободы, то есть сферы свободы от произвола и автономного оформления жизни. Если с моральной точки зрения мы в первую очередь удостоверяемся в обязанностях, чтобы лишь затем выводить собственные права из обязанностей других по отношению к нам, то современное право начинает уже не с заповедей («Ты должен…»), но со специфицирования «иметь право». Правовые обязанности получаются на основании равным образом распределенных прав лишь из оправданных ожиданий, которые другие обращают к нам. Эта асимметрия объясняется из самоограничения современного права, которое позволяет все, что не является эксплицитно запрещенным. Если пронизывающая власть морали охватывает все сферы жизни и не ведает порога между личной совестью и публичной отчетностью, то право изначально служит избавлению частных и автономных сфер жизни от произвольных вмешательств официальной власти. Право представляет собой селективную, не-холистическую форму регулирования поведения и касается индивидов не в конкретном обличье биографически индивидуированных личностей, но лишь постольку, поскольку естественные индивиды берут на себя искусственно выработанный и узко очерченный статус субъектов права, то есть носителей субъективных прав.

(b) Современное право сопряжено с угрозой государственных санкций. Государственная власть гарантирует «среднестатистическое» следование законам и – наряду с вынуждаемым правовым послушанием – выдвигает дополнительное условие легитимности общих правовых положений. Ведь следования той или иной норме можно требовать лишь тогда, когда каждый адресат может исходить из того, что и все другие адресаты тоже будут им следовать. Даже разумная мораль, которая уже не укоренена в религиозных мировоззрениях, должна быть сопряженной с образцами социализации и культурными традициями, чтобы позаботится об усредненном преобразовании моральных суждений в моральные действия. Но с самого начала такая ставшая автономной мораль скроена лишь по мерке когнитивной цели: способствовать благоразумию. Благие мотивы и настрои остаются делом самих благоразумных субъектов. Наоборот, институциональный характер права избавляет индивидов от «затрат» на мотивы. В отличие от морали право является системой не только знаний, но и действий. Если мораль апеллирует к благоразумию и доброй воле, то право ограничивается требованием законных действий. Это отделение соответствующего закону поведения от мотива «уважения перед законом» объясняет также, почему правовое нормирование, по существу, может распространяться лишь на «внешнее поведение».

(с) Правда, политика не только наделяет право средствами государственного санкционирования, но, со своей стороны, пользуется правом и как средой для собственного оформления и организации, и как источником легитимации. Оформленное в соответствующих положениях, зависящее от политической воли законодателя право пригодно в качестве организационного средства господства. Из этого позитивного характера возникает ролевое разделение между авторами, выдвигающими правовые положения, и адресатами, подчиненными праву. Этот волюнтаризм полагания права чужд также и конструктивно понимаемой морали. В дальнейшем право включает в себя политические цели и программы, которые надо оправдать не только с моральной точки зрения. Материи, нуждающиеся в урегулировании, требуют сложных оправданий, в которые входят основания эмпирического, инструментально-прагматического, стратегического и этического порядка. При этом правовая форма остается в неизменности лишь до тех пор, пока всякое новое положение непротиворечиво входит в действующую правовую систему и не нарушает принципов справедливости. Ту оговорку, что моральные основания нельзя «бить старшим козырем», удовлетворяет уже связывание законодательства с содержанием принципов демократической конституции.

(5) Для того чтобы наконец понять систематическую, подвергаемую Апелем критике самостоятельность принципа демократии, мы должны проанализировать потребность в обосновании, возникающую в особенной от пересечения права и политики. С одной стороны, право конститутивно для политической власти [88]88
  См.: Habermas(1992). S. 167–186.


[Закрыть], с другой – оно само зависит от осуществления политической власти: правовые программы являются результатом политической воли. Эта воля утрачивает характер произвольного применения политической власти не только благодаря ее укрощению правовым государством.Процесс правополагания обретает качество, учреждающее легитимность, лишь благодаря тому, что он применяется к самому себе с целью налаживания демократического образа действий.Решения политического законодателя на этом пути становятся зависимыми от результата инклюзивного формирования мнения у широкой, опосредованной коммуникативными средствами общественности и от дискурсивно структурированных советов демократически избранных органов. Свою легитимирующую силу правовая институционализация метода делиберативной [совещательной] политики [89]89
  См.: Хабермас Ю.Вовлечение другого. Очерки политической теории. С. 381–415 (V. Что такое «делиберативная политика»).


[Закрыть]черпает из руководящей идеи разумного, независимого от мировоззренческих предпосылок самозаконодательства.

Здесь имеется полная аналогия с кантовским понятием морального самоопределения. Демократическое самозаконодательство требует метода дискурсивного формирования воли, который таким образом способствует самообузданию демократического законодателя благоразумием практического разума, так что адресатов права можно одновременно понимать и как его авторов не только в волюнтаристском смысле. Отсюда проистекает принцип демократии, гласящий, что на легитимную значимость могут притязать лишь те законы, которые могут снискать одобрение всех граждан в ходе также юридически оформленного дискурсивного процесса правополагания. Важно лишь то, что мы не упускаем из виду собственный политический смыслформирования этой аналогии моральной автономии.

Аналогия с образцом морального самоопределения индивидуальной личности – в коллективных условиях политического волеизъявления граждан конкретного общества – состоит в симуляции благоразумного самообуздания произвола.Однако это структурное подобие политического законодательства и морального самоопределения не означает уподобления одного другому. Разумеется, не следует игнорировать моральные соображения граждан, ориентированных на общее благо. Но поскольку делиберативная практика принятия решений является составной частью некой политической системы, которая тоже, хотя и не в первую очередь, легитимируется по эффективности императивов разумного самосохранения, воспринимаемых соответственно конституции, то демократический метод законодательства должен исчерпывать потенциал рациональности обсуждений на всю широту возможных аспектов значимости – и отнюдь не только с моральной точки зрения равномерного обобщения интересов.

При переходе от морали к праву мы производим смену перспектив – от актора на уровень институциональной системы. Те нормы, которые ориентируют индивида в инструментальных, с позиции рационального выбора, нравственных и моральных действиях, оправданны с точки зрения деятеля даже тогда, когда он предстает в качестве участника дискурсов. Как участник дискурса, актор хочет ответить на вопрос, что он должен делать в аспектах успеха, преимущества, благого или справедливого. Практический разум воплощается в дискурсах, которые их участники воспринимают ad hoc [90]90
  Букв,к этому; для данного случая, для данной цели (лат.).


[Закрыть]с целью прояснения практических вопросов. Эта когнитивная соотнесенность не утрачивается и в дискурсе граждан. Но правовые нормы с самого начала имеют институциональный характер. Здесь практический разум проявляется не только в самой дискурсивной практике или в правилах аргументации, которым она следует. Он воплощается скорее на системном уровне в принципах, в соответствии с которыми составлена политическая система действий как таковая. Это объясняет, почему демократический принцип в качестве компонента конституционного строя, в отличие от морального принципа, не вмешивается в дискурсы, задавая образец аргументации, но устанавливает критерии для устройстваи переплетенияполитических дискурсов.

Дискурсы граждан и их представителей с самого начала вплетены в систему политических действий, которая повинуется собственным функциональным императивам постоянства. Легитимное право должно, конечно, заботиться о справедливом порядке межличностных отношений внутри определенного коллектива. Но в то же время оно является языком программирования системы действий, конституированной в форме права, возникающей для стабильности и воспроизведения общества в целом, то есть для коллективной жизни как целого, а не только легитимного совместного существования. Поэтому право само по себетребует других критериев оценки, нежели мораль, которая ориентирует свои заповеди единственно в аспекте справедливости и даже на обоснованное согласие всех, а не только на граждан собственного государства. Политические, экономические и культурные императивы сохранения существующего положения являются немаловажными точками зрения, с которых юридически непротиворечивые распоряжения могут подвергаться эмпирической, прагматической и этической критике, не вступая в конфликт с моральными принципами конституции.

Таким путем демократически самокорректирующийся конституционный строй может длительное время осуществлять реформирование правовой системы [91]91
  Об апориях разумной пристрастности для создания отношений, при которых моральное действие только и становится требуемым от всех моральным действием, см.: Habermas J.Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zuriick // Ders. (1999). S. 186–270 (здесь S. 224 ff.).


[Закрыть]и соответствующим морали способом решать как раз ту проблему, для решения которой Апель вводит этику ответственности, в целом превосходящую мораль.

(6) В связи с пересечением современного права с политической властью принцип демократии, регулирующий правополагание, пользуется самостоятельностью по сравнению с моральным принципом. Поскольку Апель несоразмерно оценивает эту внутреннюю взаимосвязь между правом и властью, он упускает из виду и укрощающую роль права по отношению к власти. Вместо этого его занимает моральное укрощение политической власти, которое в то же время работает в пользу политического создания моральных отношений. В рамкахморальных дискурсов без этого не может ставиться «проблема соотнесенного с историей применения морали» [92]92
  Apel K.-O.Diskurs und Verantwortung. Frankfurt/M., 1988. S. 103–153.


[Закрыть], так как деонтологическая этика, если следовать Канту, исключает компромиссы из добрых оснований. Безусловно значимые моральные заповеди не могут заключать каких бы то ни было великодушных компромиссов со сколь угодно высокими политическими целеполаганиями. Но требует ли деонтологическая этика вообще дополнения в духе этики ответственности, которой Апель посвящает так называемую «часть В» этики?

Категорический смысл моральных заповедей остается неуязвимым, и при виде перехватывающей дыхание невыносимой несправедливости он в любом случае не нуждается ни в каком компромиссном «дополнении», до тех пор пока в отношении позитивных обязанностей мы принимаем во внимание «моральное разделение труда», которое учитывает, в свою очередь, морально оправданный принцип – мы «обязаны» делать лишь то, что фактически в нашей власти: пето ultra posse obligator [93]93
  Никто не обязан делать больше возможного (лат.).


[Закрыть]. Даже хорошо обоснованные нормы ничего не теряют в строгости своего категорического смысла оттого, что перед своим применением они оцениваются лишь prima facie [94]94
  На первый взгляд (лат.).


[Закрыть]. Правда, в случае коллизии с другими действующими нормами они требуют тщательной оценки своей «уместности»; но их значимость остается не затронутой тем, что в отдельных случаях им приходится «отступать» за другие нормы [95]95
  См.: GuntherK.Der Sinn fiir Angemessenheit. Frankiurt/M., 1988.


[Закрыть]. Притязание на должную значимость моральных заповедей было бы релятивировано и сопряжено с условиями успеха стратегического – или, как говорит Апель, «стратегически-контрстратегического» – действия, если бы в широком смысле «политическая» забота о «апроксимативном успехе морального вообще» (например, в форме более широкого принципа этики ответственности) была инкорпорирована в саму мораль [96]96
  См.: Apel(2001). S. 77 f.


[Закрыть].

Если нормативное содержание всеобщих предпосылок аргументации не имеет деонтологически обязывающего смысла и еще ничего не дает для непосредственного выведения равноправия и взаимности, требующихся за пределами аргументационной практики, то я, право же, не вижу, как из этой нормативной субстанции раздобыть капитал для дальнейших требований. Апель тем самым хотел бы обосновать «со-ответственность всех людей за последствия коллективных действий, а следовательно – и за институты» [97]97
  Ibid. S. 82. См. также: Bohler D.Warum moralisch sein? Die Verbindlichkeit der dialog-bezogenen Selbst– und Mitverantwortung // Apel und Burckhart (2001). S. 50: «Соответственность за что? В первую очередь, за испытание собственных притязаний на значимость, после этого за сохранение и по возможности за усовершенствование реальных условий для свободного, открытого миру проведения критических дискуссий (особенно по вопросам о правах человека) и, наконец, за практическое (политическое, экономическое и экологическое) учитывание или практическое применение их результатов».


[Закрыть]. Из рефлексии над нормами, всегда уже заранее предполагаемыми в аргументации без дальнейших опосредовании, он стремится вывести моральную обязанность к такой политике, которая нацелена на созданиеморальных жизненных условий для всех людей в мировом масштабе.

С одной стороны, политическая власть по сей день является единственным коммуникативным средством (Medium) для намеренного и коллективно обязывающего воздействия на системные условия и институциональные формы нашего общественного существования. С другой – политика не допускает непосредственного морализирования, будь то по платоновской модели «благого правителя», или же на пути революционных действий, или (как, вероятно, представляется Апелю) благодаря общей моральной оснащенности добродетелей политического действия. В противоположность этому происходит институциональное укрощение политической власти посредством демократически управляемой юридизации единственно доступного пути к моральному реформированию нашего поведения. Что здесь возможно – можно изучать по комплексному развитию государств с демократической конституцией, а также по гарантиям социального государства, завоеванным на этой основе. Когда-нибудь политика, хотя бы частично усмиренная конституциями национальных государств, должна будет еще раз преобразоваться в рамках космополитического правопорядка. Тогда ей придется сгладить свои агрессивные и саморазрушительные черты и преобразоваться в мощь цивилизующего формирования в мировом масштабе [98]98
  См. ниже статью «Политическая конституция для плюралистического мирового общества?».


[Закрыть].

На этом политическом пути мораль представляет собой гораздо менее точный и даже вводящий в заблуждение компас. То, что Апель в «части В» предлагает в качестве компромиссной формы некой морали, которая калькулирует перспективы на успех морали в целом, упускает из виду измерение прогрессирующей демократической юридизации политики, которая имела бы результатом цивилизирование жизненных отношений. Правда – в ходе неолиберального саморазвития политики посредством экономической глобализации, – этой стратегии угрожает исчезновение объекта: как среда осознанного самовоздействия, политика свертывается по мере того, как она передает свои управленческие функции рынкам. И все-таки под знаком «войны против терроризма» вооружение армии, спецслужб и полиции кладет предел «исчезновению политики».

Апель нагружает дискурс философов, рефлектирующих в ходе любой аргументации над содержанием необходимых предпосылок аргументации, тройной нагрузкой: (а) непосредственно, то есть без окольного пути через обоснование принципа универсализации, обосновывать основные моральные нормы; (Ь) проявлять экзистенциальную обязанность к «моральному бытию» и (с) дополнять мораль обязанностью – в духе этики ответственности – исторического осуществления морали. Этот дискурс Апель, намекая на Гуссерлево трансцендентальное праоснование, называет «примордиальным». Я предполагаю, что наша дискуссия о правильном архитектоническом строении теории в конечном счете сама восходит к разногласию по поводу роли философии. Апель наглядно реконструирует историю западной философии как последовательность трех парадигм, которые он связывает с онтологией, эпистемологией и лингвистической философией. Он осознаёт самокритичный исходный уровень современного мышления и в то же время фаллибилистический предел постметафизического мышления. В равной степени он склоняется к фундаменталистскому пониманию философии, когда выделяет философскую саморефлексию с помощью примордиального, отягощенного чрезмерными целеполаганиями дискурса. В конечном итоге Апель все-таки доверяет непогрешимым достоверностям непосредственного, то есть осуществляемого доаналитически, доступа к языковым интуициям рассудительного и рефлективно опытного участника аргументации. Ибо трансцендентально-прагматический аргумент, которому отводится роль «последнего основания», в действительности занимает позицию предположительно непоколебимой, во всяком случае, дискурсивно непроверяемой достоверности. Если бы это был аргумент, то он располагался бы в таком языковом контексте, который предлагает столько же плоскостей, сколько у него граней.

Однако вместе с введенным Вольфгангом Кульманом выражением «строгая рефлексия» затрагивается дальнейшая, здесь уже необсуждаемая тема. Я довольствовался различениями, которые разработал Апель в дискуссии с моей философией права. Это различия по подходу. Они не могут скрывать ни сходства результатов, ни идей, которыми я с моих боннских студенческих лет обязан несравненному наставничеству всегда присутствующему в моем сознании друга.

II. Религиозный плюрализм и гражданская солидарность

4. Дополитические основы демократического правового государства? [99]99
  Введение к дискуссии с кардиналом Ратцингером, 19 января 2004 г.; опубликовано в: Information Philosophie. Oktober 2004. S. 7-15.


[Закрыть]

Предложенная для нашей дискуссии тема напоминает о вопросе, который Эрнст Вольфганг Бёккенфёрде в середине 60-х годов свел к четкой формуле: пользуется ли свободное секуляризованное государство теми нормативными предпосылками, которые оно само не может гарантировать? [100]100
  См.: Bockenfôrde E.W.Die Entstehung des Staates als Vorgang der Sàkularisation (1967) // Ders. Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/M., 1991. S. 92 ff. (здесь S. 112).


[Закрыть]В этом вопросе выражается сомнение, может ли государство, обладающее демократической конституцией, возобновлять нормативные предпосылки своего существования из собственных ресурсов, а также предположение, что оно зависит от автохтонных мировоззренческих или религиозных, во всяком случае, коллективно обязывающих этических традиций. Это поставило бы государство, обязанное к мировоззренческому нейтралитету, в затруднительное положение перед лицом «факта плюрализма» (Ролз). Но такое последствие ничего не говорит против самой упомянутой догадки.

Прежде всего я хотел бы специфицировать данную проблему в двух отношениях. В когнитивном отношении сомнение касается вопроса: возможно ли еще вообще – после полной позитивизации права – секулярное, то есть нерелигиозное или постметафизическое, оправдание политического господства? (1). Даже если признавать такую легитимацию, в мотивационном отношении остается сомнение: можно ли нормативно, то есть выходя за рамки простого modus vivendi [101]101
  Временное соглашение (спорящих сторон) (лат.).


[Закрыть], стабилизировать мировоззренчески плюралистическую общность (Gemeinwesen) посредством допущения в лучшем случае формального, ограниченного процедурами и принципами фонового соглашения? (2). Даже если устранить это сомнение, все-таки либеральные порядки остаются зависимыми от солидарности признающих их граждан, а ее истоки вследствие «свихнувшейся» секуляризации общества в целом могут иссякнуть. Этот диагноз нельзя просто отклонить, но его не следует понимать и в том смысле, будто образованные люди из числа защитников религии в известной степени черпают отсюда «прибавочную стоимость» (3). Вместо этого я хочу предложить понимать культурную и общественную секуляризацию как двойной учебный процесс, который использует традиции Просвещения, а также религиозные учения для рефлексии по поводу своих границ (4). В отношении постсекулярных обществ в конечном итоге встает вопрос: каких когнитивных установок и нормативных ожиданий должно требовать либеральное государство для взаимного обхождения между верующими и неверующими гражданами? (5).

(1) Политический либерализм (который я отстаиваю в конкретной форме кантовского республиканизма [102]102
  См.: Habermas J.Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M., 1996.


[Закрыть]) воспринимает себя как нерелигиозное и постметафизическое оправдание нормативных основ демократического конституционного государства. Эта теория располагается в русле традиции разумного права, которое отказывается от мощных космологических или сотериологических предпосылок классических и религиозных учений о естественном праве. История христианской теологии в Средние века, особенно поздняя испанская схоластика, конечно же, относится к генеалогии прав человека. Но легитимационные основы мировоззренчески нейтральной государственной власти происходят в конечном счете из профанных истоков философии XVII–XVIII веков. Только гораздо позже теология и церковь справляются с духовными вызовами революционного конституционного государства. Тем не менее с католической стороны, которая сохраняет хладнокровное отношение к Lumen naturale [103]103
  Естественному свету (лат.).


[Закрыть], если я правильно понимаю, ничто принципиально не мешает автономному (независимому от истин, данных в откровении) обоснованию морали и права.

Посткантианское обоснование либеральных конституционных принципов в XX веке должно было полемизировать не столько с «фантомными болями» объективного естественного права (а также материальной этики ценностей), сколько с историцистскими и эмпирическими формами критики. На мой взгляд, и слабых предположений о нормативном содержании коммуникативного устройства социокультурных жизненных форм достаточно для защиты не-пораженческого понятия разума от контекстуализма и не-окончательного понятия значимости права – от правового позитивизма. Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

– почему демократический процесс считается методом легитимного правополагания и

– почему демократия и права человека в процессе учреждения конституции, имея одинаковые истоки, мешают друг другу.

Объяснение состоит в доказательстве того что:

– демократический процесс в той мере, в какой он выполняет условия инклюзивного и дискурсивного формирования общественного мнения и волеизъявления, основывает предположение на рациональной приемлемости результатов и

– правовая институционализация такого метода демократического правополагания требует одновременного обеспечения как либеральных,так и политических основных прав [104]104
  См.: Habermas J.Faktizitàt und Geltung. Frankfurt/M., 1992. Кар. III.


[Закрыть].

Отправной точкой этой стратегии обоснования является конституция, которую дают себе сами ассоциированные граждане, а не укрощение наличествующей государственной власти, так как последнюю необходимо еще создать путем демократического учреждения конституции. «Конституированная» (а не только конституционно обузданная) государственная власть юридизирована до самого своего ядра, так что право пронизывает всю политическую власть без остатка. В то время как коренящийся в кайзеровской империи позитивизм государственной воли немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Йеллинека до Карла Шмитта) оставляет лазейку для свободной от права нравственной субстанции «государства» или «политического», в конституционном государстве нет субъекта господства, который подпитывался бы доправовой субстанцией [105]105
  См.: Brunkhorst H.Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus // Leviathan. 31, 2003. S. 362–381.


[Закрыть]. От доконституционного суверенитета князей не остается такого пустого места, которое теперь не должно было бы заполняться столь же субстанциальным народным суверенитетом – в форме этоса более или менее гомогенного народа.

В свете этого проблематичного наследия вопрос Бёккенфёрде был понят так, будто ставший полностью позитивным конституционный строй нуждается в религии или какой-либо другой «сдерживающей силе» для когнитивного укрепления основ своей значимости. Согласно этой интерпретации, притязание позитивного права на значимость должно быть фундировано в дополитических нравственных убеждениях религиозных общин или национальных сообществ, так как подобный правопорядок не может быть легитимирован, замыкаясь на самом себе, в результете лишь одной демократически проведенной правовой процедуры. Если же, наоборот, мы определяем демократическую процедуру, в отличие от Кельзена или Лумана, не позитивистски, а как метод создания легитимности из легальности (Legalitàt), то не возникает дефицита значимости, который должен был бы заполняться «нравственностью». Правогегельянскому пониманию конституционного государства противостоит процедурная, вдохновленная Кантом точка зрения на автономное, согласно своим притязаниям рационально приемлемое для всех граждан обоснование конституционных принципов.

(2) В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государства может самодостаточно – то есть из когнитивной наличности аргументационного хозяйства, независимого от религиозных и метафизических традиций, – покрыть свою потребность в легитимности. Правда, даже при этом допущении остается сомнение в отношении мотивации. Дело в том, что нормативные предпосылки существования демократического конституционного государства по отношению к роли граждан государства, воспринимающих себя в качестве авторов права, требовательнее, чем по отношению к роли граждан общества, являющихся адресатами права. От адресатов права ожидается лишь то, что при восприятии своих субъективных свобод (и притязаний) они не перейдут границы закона. Иначе, нежели с послушанием относительно принуждающих законов свободы, дело обстоит с мотивациями и установками, которые ожидаются от граждан государства в роли демократических со-законодателей.

Последние должны активно воспринимать свои коммуникационные права и права на участие, притом не только в хорошо понятых собственных интересах, но и с ориентацией на общее благо. Это требует дорогостоящих мотивационных затрат, которые не могут вынуждаться законом. Долгучастия в выборах в демократическом правовом государством был бы таким же чуждым, как и предписаннаясолидарность. Готовность в случаях необходимости вступиться за незнакомых и остающихся анонимными сограждан и смириться с жертвами ради общих интересов может быть лишь чрезвычайным требованиемдля граждан либеральной общности (Gemeinwesens). Поэтому для существования демократии важны политические добродетели, даже если они чеканятся лишь мелкой монетой. Они служат делу социализации и приобщения к практикам и способам мышления свободной политической культуры. Статус гражданина государства в известной степени укоренен в гражданском обществе, которое живет из спонтанных, если угодно – «дополитических» источников.

Отсюда еще не следует, что либеральное государство не способно репродуцировать свои мотивационные предпосылки из собственных секулярных фондов. Мотивы для участия граждан в формировании политического мнения и волеизъявления, разумеется, подпитываются этическими проектами и культурными формами жизни. Однако демократические практики развертывают собственную политическую динамику. Лишь правовое государство без демократии, к которому мы в Германии были привычны достаточно долго, внушило бы негативный ответ на следующий вопрос Бёккенфёрде: «В какой степени народы, объединенные в государство, могут жить единственно благодаря гарантии свободы индивида, без объединяющих уз, которые предшествуют этой свободе?» [106]106
  Bôckenfôrde(1991). S. 111.


[Закрыть]Дело в том, что правовое государство с демократической конституцией гарантирует не только негативные свободы для граждан общества, заботящихся о собственным благе; провозглашая коммуникативные свободы, такое государство мобилизуети участие граждан государства в общественной дискуссии на темы, касающиеся всех вместе. Формирование недостающих «уз единения» представляет собой демократический процесс, в котором в конечном итоге дискуссии подвергается правильное понимание конституции.

Таким образом, например, в актуальных дискуссиях о реформе государства благосостояния, об иммиграционной политике, о войне в Ираке и об отмене воинской повинности речь идет не только об конкретных policies [107]107
  Политиках (англ.).


[Закрыть], но всегда еще и о спорной интерпретации конституционных принципов – и имплицитно о том, как мы стремимся понять себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, плюрализма наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан Федеративной Республики и в качестве европейцев. Конечно, в исторической ретроспективе общий религиозный фон, общий язык и прежде всего вновь пробужденное национальное сознание были очень полезными для возникновения в высшей степени абстрактной солидарности граждан государства. Но республиканские настроения между тем в значительной мере расстались с этой дополитической укорененностью – то, что мы не готовы умирать «за Ниццу», больше не является возражением против европейской конституции. Подумайте о политико-этических дискурсах относительно холокоста и массовых преступлений: они донесли до сознания граждан Федеративной Республики конституцию как достижение. Пример самокритичной (однако теперь уже отнюдь не исключительной, но распространенной и в других странах) «политики памяти» демонстрирует, как формируются и обновляются конституционно-патриотические обязательства в среде самойполитики.

Вопреки широко распространенному недопониманию «конституционный патриотизм» означает, что граждане усваивают принципы конституции не только в их абстрактном содержании, но и конкретно из исторического контекста соответствующей собственной национальной истории. Если моральные содержания основных прав должны находить опору в настрое людей, когнитивного процесса недостаточно. Только морального сознания и глобального согласия в моральном возмущении по вопросу массовых нарушений прав человека было бы достаточно лишь для очень слабой интеграции граждан имеющего политическую конституцию всемирного общества (если таковое когда-нибудь возникнет). Хоть какая-то абстрактная и юридически опосредованная солидарность между гражданами возникает лишь тогда, когда принципы справедливости начинают переплетаться с культурными ценностными ориентирами.

(3) Согласно предшествующим рассуждениям, секулярная природа демократического конституционного государства не обнаруживает никаких слабостей, присущих политической системе как таковой, то есть внутренних слабостей, которые угрожали бы ее самостабилизации в когнитивном или мотивационном отношении. При этом невозможно исключить внешние причины. Сбившаяся с пути модернизация общества в целом с большой вероятностью могла бы ослабить демократические узы и исчерпать тот вид солидарности, от которого зависит демократическое государство, хотя оно и не может принуждать к нему юридически. Тогда возникла бы как раз та констелляция, которую имеет в виду Бёккенфёрде: превращение граждан благоденствующих и мирных либеральных обществ в изолированные, действующие в личных интересах монады, которые используют свои субъективные права как оружие, направляя его друг против друга. Очевидные проявления подобного спада государственно-гражданской солидарности обнаруживаются в увеличивающейся взаимосвязи политически несдерживаемой динамики мировой экономики и всемирного общества.

Рынки (а их ведь невозможно демократизировать подобно органам государственного управления) всё в большей мере принимают на себя функции управления в тех областях жизни, которые до сих пор сплачивались нормативно, то есть либо политически, либо посредством дополитических форм коммуникации. Из-за этого не только сферы частной жизни в растущей мере переориентируются на механизмы действия, нацеленные на успех и на личные преференции; кроме того, сокращается сфера, служащая основой принуждений публичной легитимации. Уход граждан в частную жизнь усиливается из-за обескураживающей утраты функции формирования демократического общественного мнения и волеизъявления, которое до сих пор сколько-нибудь функционировало лишь на национальных аренах и поэтому уже не достигает сдвинутых на сверхнациональные уровни процессов принятия решений. Исчезающая надежда на политическую формирующую способность международного сообщества тоже способствует тенденции к деполитизации граждан. Перед лицом конфликтов и вопиющих социальных несправедливостей, имеющих место в весьма фрагментированном мировом сообществе, растет разочарование с каждым дальнейшим промахом на пути (впервые проторенном после 1945 года) конституционализации международного права [108]108
  См. ниже, с. 291 и сл.


[Закрыть].