Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 25 страниц)

Постмодернистские теории воспринимают кризисы с позиций критики разума – не как последствие селективного исчерпания все еще содержащегося в западном модерне потенциала разума, но как логический результат программы саморазрушительной духовной и общественной рационализации. Правда, радикальный скепсис в отношении разума изначально чужд католической традиции. Но католицизм до середины 60-х годов прошлого столетия трудно ладил с секулярным мышлением гуманизма, Просвещения и политического либерализма. Поэтому теорема о том, что сокрушенному модерну может помочь выйти из тупика лишь религиозная ориентация на трансцендентную точку отсчета, даже сегодня вновь находит отклик. Так, в Тегеране один коллега спросил меня, не является ли европейская секуляризация с точки зрения сравнения культур и социологии религии, собственно говоря, особым путем, который требует коррекции. Это напоминает о настроениях в Веймарской республики, о Карле Шмитте, Хайдеггере или Лео Штраусе.

Я считаю, что вопрос о том, можно ли стабилизировать амбивалентный модерн одними лишь секулярными силами коммуникативного разума, лучше чрезмерно не заострять с позиций критики разума, но рассматривать не драматически, а как открытый эмпирический вопрос. Тем самым я хотел бы ввести в обсуждение феномен дальнейшего существования религии во в значительной степени секуляризованном окружении не как простой социальный факт. Философия должна принимать этот феномен всерьез и как бы изнутри в качестве некоего когнитивного вызова.Однако, прежде чем пойти по тропе этой дискуссии, я хотел бы упомянуть о напрашивающемся разветвлении диалога в другом направлении. В своем движении к радикализации критики разума философия должна стремиться и к саморефлексии по поводу своих собственных религиозно-метафизических истоков и при случае вступать диалог с теологией, которая, со своей стороны, искала возможности подключиться к философским попыткам послегегелевской саморефлексии разума [109]109
  См.: Neuner R, Wenz G. (Hg.).Theologen des 20. Jahrhunderts. Darmstadt, 2002.


[Закрыть].

Экскурс.Точка сопряжения для философского дискурса о разуме и откровения – вечно возвращающаяся фигура мысли: разум, рефлектирующий над своим глубиннейшим основанием, открывает свой исток из чего-то Иного; и судьбоносную мощь этого Иного разум должен признать, если он не хочет утратить свою разумную ориентацию в тупике гибридного самовладения. Моделью здесь служит осуществление свершенного собственными силами или, как минимум, начавшегося переворота, конверсии разума посредством разума – безразлично, занимается ли рефлексия, как у Шлейермахера, самосознанием познающего и действующего субъекта, или, как у Кьеркегора, историчностью собственного экзистенциального самоудостоверения, или же, как у Гегеля, Фейербаха и Маркса, провокативной разорванностью нравственных отношений. Без начально теологического замысла испытывающий внутреннее становление разум переходит через собственные границы по направлению к некоему Иному – будь то в мистическом слиянии с космически всеохватывающим сознанием, или в отчаянной надежде на историческое событие спасающей вести, или в обличье нарастающей солидарности с униженными и оскорбленными, которая ускорит мессианское спасение. Эти безличные боги послегегелевской метафизики – всеохватывающее сознание, относящееся к незапамятным временам событие, не-отчужденное общество – становятся легкой добычей для теологии. Они напрашиваются, чтобы их дешифровали как псевдонимы Тройственности личностного Бога, сообщающего о себе самом.

Эти попытки обновления философской теологии после Гегеля все-таки симпатичнее, нежели то ницшеанство, которое попросту берет напрокат христианские коннотации слушания и слышания, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы отнести пропозиционально лишенное ядра мышление в неопределенную архаику до Христа и Сократа. В противоположность этому та философия, которая осознаёт свою погрешимость и нестабильное положение в рамках дифференцированного корпуса современного общества, настаивает на родовом, но отнюдь не уничижительно воспринимаемом различении между секулярной, согласно своим притязаниям, общедоступной речью и речью религиозной, зависящей от истин, данных в откровении. В отличие от Канта и Гегеля такое проведение грамматической границы не связано с философским притязанием самим определять, что из содержания религиозных традиций является истинным или ложным – помимо общественно институционализованного знания о мире. Почтение, которое идет рука об руку с этой когнитивной умеренностью суждения, основано на уважении к людям и образам жизни, которые черпают свою цельность и аутентичность, очевидно, из религиозных убеждений. Но почтение – это не всё, у философии есть основания проявлять готовность учитьсяу религиозных традиций.

(4) В противоположность этической сдержанности постметафизического мышления, которое уклоняется от любых общеобязывающих понятий о благой и образцовой жизни, в священных писаниях и религиозных преданиях интуиции прегрешения и избавления, спасительного выхода из жизни, переживаемой как ужасная, артикулированы, тщательно выписаны в течение тысячелетий и подвергаются все новым герменевтическим толкованиям. Поэтому в общинной жизни религиозных сообществ (im Gemeindeleben der Religionsgemeinschaften), если только они избегают догматизма и насилия над совестью, может остаться в неприкосновенности нечто, что в остальном обществе утрачено и не может быть восстановлено даже благодаря профессиональному знанию экспертов, – я имею в виду достаточно дифференцированные выразительные возможности и чувствительность к неудачно сложившейся жизни, к общественным патологиям, к провалу индивидуальных жизненных проектов и к деформации искаженных жизненных взаимосвязей. Из асимметрии эпистемических притязаний можно обосновать готовность философии к обучению у религии, и притом не из функциональных, но – вспоминая о ее успешных «гегельянских» процессах обучения – из содержательных причин.

Дело в том, что взаимопроникновение христианства и греческой метафизики не только наделило теологическую догматику духовным обличьем и произвело – не во всех отношениях благотворную – эллинизацию христианства. С другой стороны, оно способствовало также усвоению философией подлинно христианского содержания. Эта работа по усвоению запечатлена в таких нормативно нагруженных понятийных сетях, как ответственность, автономия и оправдание, как история и воспоминание, новое начало, инновация и возвращение, как эмансипация и исполнение, как отчуждение, интериоризация и воплощение, индивидуальность и общность. Хотя эта работа трансформировала изначально религиозный смысл, она не подвергла его опустошительной дефляции и не истощила его. Перевод того, что человек представляет собой образ и подобие Бога, в положение о равном и безусловно заслуживающем уважения достоинстве всех людей – пример такого спасительного перевода. Он раскрывает содержание библейских понятий за пределами соответствующего религиозного сообщества для широкой публики инаковерующих и неверующих. Беньямин был одним из тех, кому иногда удавались подобные переводы.

На базе этого опыта секуляризирующего освобождение облаченных в религиозную оболочку потенциалов значения мы могли бы наделить теорему Бёккенфёрде однозначно толкуемым смыслом. Я упомянул диагноз, согласно которому выстроенный в эпоху модерна баланс между тремя главными средствами общественной интеграции оказывается в опасности, так как рынки и административная власть вытесняют из все большего количества жизненных сфер общественную солидарность, то есть координацию действий относительно ценностей, норм и языкового употребления, ориентированного на взаимопонимание. Поэтому даже в собственных интересах конституционного государства необходимо бережно обходиться со всеми источниками культуры, из каковых подпитываются осознание норм и солидарность граждан. Такое ставшее консервативным сознание отражается в речах о «постсекулярном обществе» [110]110
  См.: EderK.Europâische Sàkularisierung – ein Sonderweg in die postsàkulare Gesellschaft? // Berliner Journal fur Soziologie. H. 3. 2002. S. 331–343.


[Закрыть].

Тем самым имеется в виду не только тот факт, что религия утверждается во все возрастающем секулярном окружении, а обществу впредь придется считаться с продолжающемся существованием религиозных общин. Термин «постсекулярный» также не только выражает религиозным общинам публичное признание за функциональный вклад, который они вносят в воспроизводство желательных для общества мотивов и установок. В публичном сознании постсекулярного общества отражается скорее нормативное понимание, имеющее последствия для политического взаимодействия неверующих граждан с верующими. В постсекулярном обществе утверждается признание того, что «модернизация общественного сознания» при переходе к новой фазе охватывает и рефлективно изменяет как религиозные, так и светские менталитета. Обе стороны, если они обоюдно понимают секуляризацию общества как взаимно дополнительныйучебный процесс, могут уже и по когнитивным причинам всерьез воспринимать свой вклад в спорные публично обсуждаемые темы.

(5) С одной стороны, религиозное сознание принуждается к процессам приспособления. Всякая религия изначально является «картиной мира» (Weltbild)или «comprehensive doctrine» [111]111
  Всеохватным учением (англ.).


[Закрыть], кроме всего прочего, и в том смысле, что она притязает на авторитет структурировать жизненную форму в целом.От этого притязания на монополию интерпретации и всеохватное формирование жизни религии пришлось отказаться в условиях секуляризации знания, нейтрализации государственной власти и полной свободы религии. С помощью функционального обособления частичных общественных систем жизнь религиозных общин также отделяется от их социального окружения. Роль члена общины отделяется от роли гражданина общества. А поскольку либеральное государство зависит от политической интеграции граждан, выходящей за рамки простого modus vivendi, эта дифференциация членства не может исчерпываться когнитивно непритязательным приспособлением религиозного этоса к навязаннымему законам секулярного общества. Скорее универсалистский правопорядок и эгалитарная общественная мораль должны так изнутри присоединяться к общинному этосу, чтобы одно непротиворечиво происходило из другого.Для этого «вложения» Джон Ролз избрал образ модуля: этот модуль светской справедливости – хотя он и сконструирован с помощью мировоззренчески нейтральных оснований – должен соответствовать определенным ортодоксальным контекстам обоснования [112]112
  См.: Rawls J.Politischer Liberalismus. Frankfurt/M, 1998. S. 76 ff.


[Закрыть].

Это нормативное ожидание, с которым либеральное государство соотносится с религиозными общинами, совпадаетс его собственными интересами постольку, поскольку тем самым для них открывается возможность благодаря политической публичности оказывать собственное влияние на общество в целом. Правда, последствия толерантности – что демонстрируют более или менее либеральные законы об аборте – распределяются между верующими и неверующими не симметрично; но и секулярное сознание пользуется негативной религиозной свободой не бесплатно. От него ожидается упражнение в саморефлективном осознании границ Просвещения. Толерантное взаимопонимание в плюралистических обществах с либеральными конституциями требует не только того, что верующие в общении с неверующими и инаковерующими должны разумносчитаться с продолжающимся отсутствием консенсуса. С другой стороны, то же самое понимание в рамках либеральной политической культуры ожидается и от неверующих в их общении с верующими.

Для нечутких к религии граждан это отнюдь не означает тривиального требования самокритичноопределять соотношение между верой и знанием с точки зрения знания о мире. Ведь ожидание продолжающегося несоотвествия между верой и знанием заслуживает предиката «разумное» лишь при том условии, если религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания жалуется эпистемический статус, который нельзя назвать просто иррациональным. Поэтому в политической публичности натуралистичные картины мира, возникшие благодаря спекулятивной обработке научной информации и релевантные для этического самопонимания граждан [113]113
  См., например: Singer W.Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhoren, von Freiheit zu reden // «Frankfurter Allgemeine Zeitung» vom 8. Januar 2004. S. 33.


[Закрыть], отнюдь не обладают prima facieпреимуществом перед конкурирующими мировоззренческими или религиозными взглядами.

Мировоззренческий нейтралитет государственной власти, гарантирующей равные этические свободы для каждого гражданина, несовместим с политической обобщенностью секулярного мировоззрения. В той мере, в какой секулярные граждане выступают в роли граждан государства, они принципиально не могут ни отказать религиозным картинам мира в истинностном потенциале, ни оспорить право верующих сограждан вносить свой вклад в публичные дискуссии на религиозном языке. Либеральная политическая культура может даже ожидать от секулярных граждан, что они приложат усилия к тому, чтобы перевести релевантные вклады в общественные дискуссии с религиозного на публично доступный язык [114]114
  См.: Habermas J.Glauben und Wissen. Frankfurt/M., 2001.


[Закрыть].

5. Религия и публичность [115]115
  Не публиковалось.


[Закрыть]

Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан [116]116
  За полезные комментарии я благодарю Райнера Форста и Томаса М. Шмидта; оба опубликовали собственные работы на рассматриваемую тему. Мелиссу Йейтс, занимающуюся в диссертации аналогичным вопросом, я благодарю за указатели литературы и стимулирующие дискуссии.


[Закрыть]

(1) Религиозные традиции веры и религиозные общины верующих начиная с рубежа 1989–1990 годов приобрели новое, до тех пор не ожидавшееся политическое значение [117]117
  См.: Berger P.L. (éd.).The Desecularization of the World. Washington, 1999.


[Закрыть]. Разумеется, в первую очередь мы имеем в виду те разновидности религиозного фундаментализма, которые проявляются не только на Ближнем Востоке, но и в странах Африки, Юго-Восточной Азии и на индийском субконтиненте. Время от времени они сопрягаются с национальными и этническими конфликтами и сегодня образуют также питательную почву для децентрализованных подразделений терроризма, действующего в глобальном масштабе и направленного против недугов западной цивилизации, воспринимаемой в качестве высокомерной. Однако симптоматичны и другие феномены.

Так, в Иране из протеста против коррумпированного, насажденного и поддерживаемого Западом режима возникло даже подлинное господство духовенства, служащее образцом для других движений. Во многих мусульманских странах, но также и в Израиле религиозное семейное право уже теперь заменяет государственное гражданское право или представляет собой альтернативный выбор по отношению к нему. В таких странах, как Афганистан и Ирак, в общем и целом либеральный конституционный строй существует под оговоркой совместимости с шариатом. Межрелигиозная конкуренция вторгается и на международную арену. Надежды, связываемые с политическими программами multiple modernities [118]118
  Разнообразных типов современности (англ.).


[Закрыть]подпитываются культурным самосознанием тех мировых религий, которые по сей день определяют мгновенно узнаваемое лицо великих цивилизаций. Но и со стороны Запада восприятие международных отношений и конфликтов изменилось в свете опасений «clash of civilizations» [119]119
  «Конфликта цивилизаций» (англ.).


[Закрыть]– лишь одним ярким примером служит «ось зла». Даже до сих пор бывшие самокритичными западные интеллектуалы наступательно реагируют на образ окцидентализма, который составляют о Западе другие [120]120
  См.: Вшита I., Margalit A.Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde. Munchen, 2004.


[Закрыть].

Фундаментализм в других частях земного шара можно, помимо всего прочего, понимать как замедленное последствие насильственной колонизации и неудавшейся деколонизации. Проникающая извне капиталистическая модернизация вызывает при неблагоприятных обстоятельствах социальную неопределенность и искажение культуры. Согласно этой интерпретации, религиозные движения осмысливают и отвечают на резкие изменения социальной структуры и культурную неодновременность, которые в условиях ускоренной или неудачной модернизации ощущаются как утрата корней. Поразительно политическое возрождение религии в США, в том западном обществе, где динамика модернизации развивается успешнее всего. Конечно, в Европе мы знаем силы религиозного традиционализма, воспринимающие себя как контрреволюционные еще с дней Французской революции. Но в этой присяге религии как власти традиции всегда выдает себя гложущее сомнение в сломленной жизнеспособности того, что лишь передается по традиции. Наоборот, политическое пробуждение неизменно мощного религиозного сознания в США кажется не затронутым сомнением во власти, непреложность которой уже подверглась рефлексии.

В период, начавшийся с конца Второй мировой войны, все европейские страны, за исключением Ирландии и Польши, были охвачены волной секуляризации, сочетавшейся с общественной модернизацией. Для Соединенных Штатов, наоборот, все данные опросов свидетельствуют о том, что и без того сравнительно высокая доля верующих и религиозно активных граждан осталась постоянной в последние шесть десятилетий [121]121
  См.: Norris R., Inglehart R.Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide. Cambridge (Mass.), 2004. Chap. 4.


[Закрыть]. Еще важнее то обстоятельство, что движение за религиозные права в сегодняшних США не является традиционалистским. Как раз потому, что оно высвобождает спонтанные энергии пробуждения, оно вызывает у своих секулярных противников парализующее раздражение.

Движения религиозного обновления в гражданском обществе ведущей западной державы усиливают на культурномуровне политическийраскол Запада, вызванный иракской войной [122]122
  См.: Habermas J.Der gespaltene Westen. Frankfurt/M., 2004.


[Закрыть]. Государства Европы – с отменой смертной казни, с либеральным законодательством по аборту, с равноправием различных сексуальных ориентации и равным положением гомосексуального жизненного партнерства, с безусловным отказом от пыток и вообще с привилегированным положением прав по отношению к коллективным благам, например к национальной безопасности, – по-видимому, одни продолжают идти по пути, на который они вступили совместно с США со времени двух конституционных революций конца XVIII века. Между тем значение политически принимаемых во внимание религий возросло во всем мире. В этом горизонте раскол Запада воспринимается так, что Европа изолируется от остального мира. С точки зрения всемирной истории «окцидентальный рационализм» Макса Вебера предстает сегодня в качестве настоящего особого пути.

С этой ревизионистской точки зрения бесперебойно продолжающие течь потоки традиций мировых религий как будто бы смывают или, как минимум, выравнивают до сих пор провозглашавшиеся пороги между традиционными и современными обществами. Окцидентальный автопортрет модерна – как в опыте по гештальтпсихологии – производит эффект переворачивания: нормальный образец будущего для всех остальных культур превращается в особый случай. Даже если это многозначительное переключение гештальта не выдерживает более точной социологической проверки и модернизационно-теоретические объяснения секуляризации могут сочетаться с видимо противоречащими очевидностями [123]123
  Норрис и Инглхарт (2004, chap. 10) отстаивают классическую гипотезу, согласно которой секуляризация происходит в той мере, в какой наряду с улучшенными экономическими и социальными условиями жизни распространяется и чувство «экзистенциальной безопасности». Вместе с демографическим предположением, что коэффициент многодетности в развитых обществах падает, эта гипотеза в первую очередь объясняет, почему секуляризация сегодня в общем и целом охватила лишь «Запад». Исключение составляют США, во-первых, из-за того, что капитализм, менее подрессоренный социальным государством, как правило, подвергает население более высокой степени экзистенциальной неуверенности, и, во-вторых, из-за сравнительно высокой иммиграции из стран с обществами, сформированными в традиционном духе, где соответственно показываются высокие степени многодетности.


[Закрыть], в самих очевидностях и прежде всего в симптоматическом заострении политических настроений сомневаться невозможно.

Спустя два дня после последних президентских выборов под заглавием «The Day the Enlightenment went out» [124]124
  «Дни Просвещения прошли» (англ.).


[Закрыть]вышла статья одного историка, где ставится алармистский вопрос: «Can a people that believes more fervently in the Virgin Birth than in evolution still be called an Enlightened nation? America, the first real democracy in history, was a product of the Enlightenment values […]. Though the founders differed on many things, they shared these values of what then was modernity […]. Respect for evidence seems not to pertain any more, when a poll taken just before the election showed that 75% of Mr. Bush's supporters believe Iraque either worked closely with Al Qaeda or was directly involved in the attacks of 9/11» [125]125
  Wills G.The Day the Enlightenment went out // New York Times. 4 November 2004. A 31. [«Может ли народ, который более пылко верит в Рождество Богородицы, чем в эволюцию, по-прежнему называться нацией Просвещения? Америка, первая реальная демократия в истории, была продуктом просвещенческих ценностей […]. Хотя отцы-основатели расходились между собой по многим вопросам, они разделяли эти ценности того, что тогда считалось современностью […]. Уважение к реальным данным кажется неуместным, когда опрос, сделанный перед самыми выборами, показал, что 75% сторонников г-на Буша полагают, что Ирак либо работал в тесном сотрудничестве с Аль-Каидой, либо был непосредственно замешан в атаке 9/11» (англ.).]


[Закрыть].

Как бы мы ни оценивали эти факты, анализ выборов подтверждает, что культурный раскол Запада проходит и через саму американскую нацию: конфликтные ценностные ориентации – God, gays and guns [126]126
  Бог, гомосексуалисты и оружие (англ.).


[Закрыть]– очевидно перекрыли более стабильные противоположности интересов. Во всяком случае, президент Буш обязан своей победе коалиции главным образом религиозно мотивированных избирателей [127]127
  См.: Goodstein L., Yardley W.President Bush benefits from Efforts to build a Coalition of religious Voters // New York Times. 5 November 2004. A 19. За Буша проголосовали 60% испаноязычных избирателей, 67% белых протестантов и 78% евангелических, или выступающих за духовное возрождение, протестантов. Даже у католиков, обычно голосующих за демократов, Буш повернул традиционное большинство в свою пользу. Солидарность католических епископов, несмотря на согласие в вопросе об аборте, поразительна перед лицом того факта, что правительство, в отличие от церкви, защищает смертную казнь, а за кое-как обоснованную, нарушающую международное право агрессивную войну поставило на карту жизнь десятков тысяч американских солдат и иракских мирных жителей.


[Закрыть]. Этот сдвиг политических приоритетов свидетельствует о соответствующем изменении менталитета в гражданском обществе. А гражданское общество образует еще и фон для академических дискуссий о политической роли религии в государстве и публичной сфере.

Вновь заходит спор о сущности первого положения Первой поправки к Конституции: «Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof» [128]128
  «Конгресс не должен принимать ни законов, уважающих религиозные установления, ни законов, запрещающих свободное отправление религиозного культа» (англ.).


[Закрыть]. США были политическими пионерами на пути к свободе совести, которая зиждется на взаимном уважении религиозной свободы каждого [129]129
  Об этой «концепции уважения» см. исторически далеко идущее и в то же время систематически убедительное исследование: Forst R.Toleranz im Konflikt. Frankfurt/M., 2003.


[Закрыть]. Великолепная статья 16 Билля о правах, принятого в Виргинии в 1776 году, представляет собой первый документ свободы религии, гарантируемой основными правами, которые граждане демократической общности взаимнопредоставляют друг другу, несмотря на границы различных религиозных общин. В отличие от Франции введение свободы религии в Соединенных Штатах не означает победы движения за отделение церкви от государства над единоначалием, религиозные меньшинства в лучшем случае сохранили толерантность по своим, навязаннымнаселению критериям. Мировоззренчески нейтральная государственная власть имела в первую очередь не негативный смысл оберегания граждан от принуждения в вопросах веры и совести. Эта власть скорее должна была гарантировать поселенцам, повернувшимся спиной к старой Европе, позитивную свободу беспрепятственно исповедовать их религию. Поэтому в споре о политической роли религии все стороны по сей день могут клясться в своей лояльности к конституции. Насколько правомерно это притязание, мы еще увидим.

В нижеследующем я займусь дискуссией, которая примыкает к политической теории Джона Ролза, в особенности к его концепции «публичного использования разума». Что означает требуемое в либеральных конституциях отделение церкви от государства для роли, которую религиозные традиции и религиозные общины могут играть в гражданском обществе и политической публичности, то есть при формировании политического мнения и волеизъявления граждан? Где, по мнению ревизионистов, должна проходить эта граница? Противопоставляют ли оппоненты, которые сегодня переходят в наступление против классических представлений о либеральном проведении границ, одну лишь дружественную религии суть мировоззренческой нейтральности государства по отношению к ограниченному секулярному пониманию плюралистического общества – или же они, более или менее незаметно, основательно изменяют либеральную повестку дня? Действуют ли они уже в горизонте другогосамопонимания модерна?

Прежде всего, я упомяну либеральные предпосылки конституционного государства и подчеркну выводы, проистекающие из идеи Джона Ролза о публичном использовании разума для этоса граждан государства (2). Сразу после этого я буду рассматривать важнейшие возражения против этого ограничивающего мнения о политической роли религии (3). В дискуссии с ревизионистскими предложениями, которые касаются основ либерального самопонимания, я разрабатываю концепцию, посредничающую между обеими сторонами (4). Правда, секулярные и верующие граждане могут исполнять нормативные ожидания относительно роли либеральных граждан государства, только если они выполняют определенные когнитивные предпосылки и даже взаимно приписывают друг другу соответствующие эпистемические установки. Что это означает – я объясняю прежде всего по тому изменению формы религиозного сознания, которое отвечает на вызовы модерна (5). Наоборот, секулярное сознание, существующее в постсекулярном обществе, проявляется на философском уровне в форме постметафизического мышления (6). Однако в обоих случаях либеральное государство стоит перед той проблемой, что верующие и секулярные граждане могут обрести эти установки лишь во взаимных «учебных процессах», относительно которых остается спорным, идет ли речь об учебных процессах, на которые либеральное государство и так уже – через находящиеся в его в распоряжении право и политику – не может оказывать влияния (7).

(2) Самопонимание демократического конституционного государства сформировалось в рамках философской традиции, которая апеллирует к «естественному» разуму, то есть исключительно к публичным, согласно своему притязанию, в равной степени доступнымвсем людям аргументам. Предположение об общем для всех человеческом разуме является эпистемической основой для оправдания секулярной государственной власти, уже не зависящей от религиозных легитимации. А это опять-таки способствует на институциональном уровне отделению церкви от государства. Для фонового либерального понимания преодоление религиозных войн и конфессиональных споров раннего Нового времени образует историческое исходное положение; конституционное государство реагирует на это мировоззренческой нейтральностью осуществления господства и демократическим самоопределением равноправных граждан. Данная генеалогия формирует также фон для теории справедливости Джона Ролза [130]130
  См.: Rawls J.A Theory of Justice. Cambridge (Mass.), 1971. § 33 etc.


[Закрыть].

Основное право свободы совести и свободы религии дает соразмерный политический ответ на вызовы религиозного плюрализма. А именно: таким образом на уровне социального общения граждан может быть ослаблен конфликтный потенциал, который продолжает существовать на когнитивном уровне между экзистенциально релевантными убеждениями верующих, инаковерующих и неверующих. Для равномерной гарантии свободы религии секулярный характер государства служит теперь хотя и необходимым, но недостаточным условием. Она не достигается попустительской благосклонностью секуляризованного начальства, которое терпит до сих пор дискриминированные меньшинства. Переходя неустойчивые границы между позитивным правом на отправление религии и негативной свободой (оставаться избавленным от религиозной практики других), должны объединяться самизатронутые стороны. Если принцип толерантности должен избавляться от подозрения в репрессивном проведении граництолерантности, то дефиниция того, что еще может и что уже не может подлежать терпимости, требует отчетливых оснований, которые могут быть в равной степени приняты всеми сторонами [131]131
  О концепции толерантности на основе взаимного уважения см.: Forst(2003).


[Закрыть]. Справедливые уставы могут действовать лишь тогда, когда участники учатся перенимать перспективы кого-нибудь другого. Пригодным методом для этого является делиберативно оформленное демократическое волеизъявление.

В секулярном государстве осуществление политического господства и без этого должно перестраиваться на нерелигиозной основе. Демократическая конституция должна заполнять легитимационную лакуну, оставленную мировоззренческой нейтральностью государственной власти. Из образующей конституцию практики вытекают основные права, которые должны взаимно признавать друг за другом свободные и равные граждане, если они стремятся автономно и разумно регулировать свою совместную жизнь средствами позитивного права [132]132
  См.: Habermas J.Faktizitàt und Geltung. Frankfurt/M., 1992. Кар. III; Ders.Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widerspriichlicher Prinzipien? // Ders. Zeit der Ubergange. Frankfurt/M., 2001. S. 133–151.


[Закрыть]. Демократическая процедура обязана своей порождающей легитимацию силой двум компонентам – с одной стороны, равномерному политическому участию граждан, которое гарантирует, что адресаты законов в то же время могут понимать себя в качестве их авторов; с другой – эпистемическому измерению форм дискурсивно управляемой дискуссии, которые обосновывают настрой на рационально приемлемые результаты [133]133
  См.: Rawls J.The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. Vol. 64. Summer 1997. No. 3. P. 765–807 (здесь p. 769): «Ideally citizens are to think of themselves as if they were legislators and ask themselves what statutes, supported by what reasons satisfying the principle of reciprocity, they would think it most reasonable to enact». [«В идеальных случаях гражданам следует думать о самих себе так, как если бы они были законодателями, и задаваться вопросом о том, какие уставы при поддержке каких оснований, удовлетворяющих принципу взаимности, они посчитали бы наиболее разумным претворить в жизнь» (англ.).]


[Закрыть].

Из двух этих компонентов легитимации объясняются ожидания относительно поведения и образа мыслей граждан, к которым нельзя принудить правовыми мерами. Условия для удачного участия в совместно осуществляемой практике самопредписания определяют роль граждан: граждане – несмотря на сохраняющееся расхождение в вопросах мировоззрения и религиозных убеждений – должны взаимно уважать друг друга как равноправные члены своей политической общности; и на этой основе гражданской солидарности они должны искать рационально мотивированное взаимопонимание – они обязаны предоставлять друг для друга хорошие основания. Ролз говорит в этой связи о долге граждан вести себя благовоспитанно (zivil) и публично использовать разум: «The ideal of citizenship imposes a moral, not a legal, duty – the duty of civility – to be able to explain to one another on those fundamental questions how the principles and policies they advocate and vote for can be supported by the values of public reason. This duty also involves a willingness to listen to others and a fairmindedness in deciding when accommodations to their views should reasonably be made» [134]134
  Rawls J.Political Liberalism. N.Y., 1993. P. 217. [«Идеал гражданства налагает моральный, а не правовой долг – долг благовоспитанности [или гражданского поведения] – быть способным объясняться друг с другом по таким основополагающим вопросам, как принципы и политика, которые граждане поддерживают, за которые голосуют и могут поддержать ценностями публичного разума. Этот долг также включает готовность слушать других и честный настрой при решении того, какую адаптацию к их взглядам следует разумно произвести» (англ.).]


[Закрыть].

Только вместе с обособлением обоснованной собственными нормами и самоопределяющейся ассоциации свободных и равных граждан возникает соотносительный базис для публичного использования разума: граждане оправдывают свои политические позиции друг относительно друга в свете (обоснованной интерпретации [135]135
  Ролз говорит о «семействе либеральных концепций справедливости», с которыми может соотноситься публичное использование разума при интерпретации соответствующих действующих конституционных принципов. См.: Rawls(1997). Р. 773 etc.


[Закрыть]) действующих конституционных принципов. При этом Ролз ссылается на «values of public reason» [136]136
  «Ценности публичного разума» (англ.).


[Закрыть], а в другом месте на «premises we accept and think others could reasonably accept» [137]137
  Ibid. Р. 786. [«Предпосылки, которые мы принимаем и предполагаем, что и другие могут их разумно принять» (англ.).]


[Закрыть], так как в мировоззренчески нейтральном государстве легитимными могут считаться только те политические решения, которые в свете общедоступных оснований могут быть непредвзято оправданны в равной степени по отношению и к религиозным, и к нерелигиозным гражданам, и к гражданам разнообразных религиозных направлений. Осуществление господства, которое невозможно беспристрастно оправдать, является нелегитимным, так как здесь выражается то, что одна партия навязывает другим свою волю. Граждане демократической общности обязаны взаимно признавать основания друг друга, так как лишь благодаря этому политическое господство может утратить свой репрессивный характер. Из этого соображения вытекает спорная «оговорка», которой должно подчиняться публичное использование непубличных оснований.

В то время как принцип отделения церкви от государства обязывает политиков и чиновников в рамках государственных институтов к тому, чтобы законы, решения суда, распоряжения и мероприятия формулировались и оправдывались исключительно на языке, в равной степени доступном для всех граждан [138]138
  О спецификации требования оснований на «общедоступном» языке см.: Forst R.Frankfurt/M., 1994. S. 199–209.


[Закрыть], граждане, политические партии и их кандидаты, общественные организации, церкви и другие религиозные общины подчиняются в политической публичности не столь определенному ограничению: «The first is that reasonable comprehensive doctrines, religious or non-religious, may be introduced in public political discussion at any time, provided that in due course proper political reasons – and not reasons given solely by comprehensive doctrines – are presented that are sufficient to support whatever the comprehensive doctrines are said to support» [139]139
  Rawls(1997). P. 783 etc. (курсив мой. – Ю.Х.)[«Первое состоит в том, что разумные всеобъемлющие доктрины – будь то религиозные или же нерелигиозные – могут вводиться в публичную политическую дискуссию в любое время, лишь бы должным образом приводились собственно политические основания, достаточные для поддержания каких угодно всеобъемлющих доктрин, – а не основания, предоставляемые одними лишь всеобъемлющими доктринами» (англ.).]Это пересмотренная формулировка более узкого понимания принципа в: Rawls(1994). Р. 224 etc. Ролз ограничивает эту оговорку центральными вопросами, касающимися constitutional essentials [основных элементов конституции (англ.)], в современном правопорядке, где основные права непосредственно решительно воздействуют на материальное законодательство и применение закона и почти все спорные темы могут заостряться до принципиальных вопросов, я считаю эту формулировку нереалистичной.


[Закрыть]. Это означает, что соответствующие приводимые политические основания не просто могут выдвигаться, но и «считаться» независимыми от контекста своего религиозного встраивания [140]140
  Rawls(1997). Р. 777: «They are not puppets manipulated from behind the scenes by comprehensive doctrines». [«Это не куклы, манипулируемые всеобъемлющими доктринами из-за сцены» (англ.).]


[Закрыть].

Согласно либеральным взглядам, государство гарантирует свободу религии лишь при условии, что религиозные общины из перспектив своих собственных традиций опираются не только на мировоззренческую нейтральность государственных институтов, то есть на отделение церкви от государства, но и на ограничительное определение публичного использования разума граждан. На этих требованиях Ролз настаивает еще и в связи с возражением, которое он делает себе самому: «How is it possible […] for those of faith […] to endorse a constitutional regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?» [141]141
  Rawls(1997). Р. 781. [«Как возможно […] для верующих […] поддерживать конституционный режим, даже когда их всеобъемлющие доктрины при нем не процветают и вообще могут прийти в упадок?» (англ.).]К этому возражению я вернусь ниже.


[Закрыть]