Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 25 страниц)

Своей концепцией публичного использования разума Ролз вызвал на себя решительную критику. Возражения направлены прежде всего не против либеральных предпосылок как таковых, но против слишком узкого, секуляристского определения политической роли религии в рамках либерального строя. Правда, разногласия в конечном итоге нарушают и субстанцию либерального строя. Меня интересует граница нелегитимных конституционно-правовых притязаний. Во всяком случае, аргументы в пользу щедро отмеряемой политической роли религии, которые несовместимы с секулярным характером конституционного государства, нельзя смешивать с оправданными возражениями против секуляристского понимания демократии и правового государства.

Принцип отделения церкви от государства требует от государственных институтов строгой беспристрастности в обращении с религиозными общинами; парламенты и суды, правительство и органы управления нарушают заповедь мировоззренческого нейтралитета, если они ставят одну сторону в привилегированное положение за счет других. Наоборот, светское требование, чтобы государство воздерживалось от любой политики, которая поддерживает или (в соответствии с гарантированной свободой религии) ограничивает религию как таковую, а тем самым в равной степени и все религиозные общины, представляет собой слишком узкую интерпретацию этого принципа [142]142
  См. дискуссию между Робертом Ауди [Robert Audi]и Николасом Волтерсторфом [Nicholas Wolterstorff]в: Religion in the Public Sphere. N.Y., 1997. P. 3 etc., 76 etc., 167 etc.


[Закрыть]. С другой стороны, отвод секуляризма также не должен широко открывать ворота ревизиям, отменяющим отделение церкви от государства. Таким образом, допущение религиозного оправдания в процесс законодательства, как мы увидим, нарушает сам основополагающий принцип. Правда, либеральная позиция Ролза направляет внимание критиков не столько на мировоззренческую нейтральность государственных институтов, сколько скорее на нормативные импликации роли граждан.

(3) Критики Ролза ссылаются прежде всего на исторические примеры благоприятного политического влияния, которое церкви и религиозные движения фактически оказывали на осуществление или защиту демократии и прав человека. Мартин Лютер Кинг и американское движение за гражданские права иллюстрируют успешную борьбу за расширенное включение меньшинств и маргинальных групп в политический процесс. Впечатляющи в этой связи и глубокие религиозные корни мотивационного хозяйства большинства социальных и социалистических движений как в англосаксонских, так и в континентальных европейских странах [143]143
  См.: Birnbaum N.Nach dem Fortschritt. Stuttgart; Miinchen, 2003.


[Закрыть]. Исторические контрпримеры авторитарной или репрессивной роли церквей и фундаменталистских движений легко найти; но в рамках стабильных конституционных государств церкви и религиозные общины выполняют в общем немаловажные функции для стабилизации и развития либеральной политической культуры. Особенно это относится к гражданской религии (Zivilreligion), наложившей мощный отпечаток на американское общество [144]144
  См. влиятельное исследование: Bellah R., Madsen R., Sullivan W.M., Swidler A., Tipton St. M.Habits of the Heart. Berkeley, 1985. Об изобретательных работах Беллы см. юбилейный сборник: Madsen R., Sullivan W. M., Swidler A., Tipton St. M. (eds.).Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self. Berkeley, 2003.


[Закрыть].

Пол Вайтман использует эти социологические данные для нормативного анализа гражданского этоса. Он описывает церкви и религиозные общины как акторов гражданского общества, создающих необходимые предпосылки для существования американской демократии. Церкви и религиозные общины предоставляют аргументы для публичных дебатов по специальным моральным темам и берут на себя задачи политической социализации, снабжая своих членов информацией и мотивируя их к участию в политике. Однако вовлеченность церквей в гражданское общество – гласит аргумент Вайтмана – должна пойти на убыль, если церкви, согласно критерию ролзовской «оговорки», должны были бы всякий раз делать различие между религиозными и политическими ценностями, если для всякого религиозного высказывания они обязаны были бы искать эквивалент на общедоступном языке. Поэтому либеральное государство уже по функциональным причинам должно исходить из того, чтобы обязывать церкви и религиозные общины к такого рода самоцензуре. Тем меньше оно будет подвергать своих граждан подобному ограничению [145]145
  Об этом эмпирическом аргументе см.: Weithmann P J.Religion and the Obligations of Citizenship. Oxford, 2002. P. 91: «I argued that churches contribute to democracy in the United States by fostering realized democratic citizenship. They encourage their members to accept democratic values as the basis for important political decisions and to accept democratic institutions as legitimate. The means by which they make their contributions, including their own interventions in civic argument and public political debate, affect the political arguments their members may be inclined to use, the basis on which they vote, and the specification of their citizenship with which they identify. They may encourage their members to think of themselves as bound by antecedently given moral norms with which political outcomes must be consistent. The realization of citizenship by those who are legally entitled to take part in political decision-making is an enormous achievement for a liberal democracy, one in which the institutions of civil society play a crucial role». [«Я утверждал, что церкви способствуют демократии в Соединенных Штатах, поддерживая реализованное демократическое гражданство. Они побуждают своих членов принимать демократические ценности как базис для важных политических решений и принимать демократические институты как легитимные. Средства, с помощью которых они делают свои вклады, включая их собственное вмешательство в гражданские споры и публичные политические дебаты, затрагивают политические аргументы, которые их члены могут быть склонными использовать, затрагивают базис, на котором они голосуют, и спецификацию гражданства, с каковой они отождествляются. Они могут побуждать своих членов думать о самих себе как о связанных ранее заданными моральными нормами, с которыми должны согласовываться политические результаты. Реализация гражданства теми, кто юридически имеет право участвовать в процессе принятия политических решений, представляет собой грандиозное достижение для либеральной демократии, достижение, в котором институты гражданского общества играют основополагающую роль» (англ.).]


[Закрыть].

Правда, это не центральное возражение. Как бы ни распределялись интересы в отношениях между государством и религиозными организациями, государство не может возлагать на граждан, которым оно гарантирует религиозную свободу, обязанности, несовместимые с формой существования верующих, – оно не может требовать от них ничего невозможного. Я должен подробнее рассмотреть это возражение.

Роберт Ауди облек постулированный Ролзом долг в отношении добродетели благовоспитанности (Zivilitât) в форму «принципа оправдания секулярного»: «One has a prima facie obligation not to advocate or support any law or public policy […] unless one has, and is willing to offer, adequate secular reasons for this advocacy or support» [146]146
  Audi, Wolterstorff(1997). P. 25. [«Существует prima facie обязанность не отстаивать и не поддерживать каких-либо законов или какую-либо публичную политику […] если у нас нет адекватных секулярных оснований для этого отстаивания или поддержки и если мы не хотим предложить таковые основания» (англ.).]


[Закрыть]. Ауди дополняет этот принцип далеко идущим требованием, согласно которому секулярные основания должны быть достаточно мощными, чтобы решить исход спора совершенно независимо от параллельных религиозных мотивов для собственного поведения, например, для подачи голосов на политических выборах [147]147
  Ibid. P. 29.


[Закрыть]. По отношению к политико-этической оценке отдельного гражданина связь между фактическими мотивами действия и публично приводимыми основаниями может быть релевантной; однако эта связь незначительна с системной точки зрения, с точки зрения того, какой вклад должны вносить граждане в сфере политической публичности для сохранения либеральной политической культуры. Ибо в конечном итоге лишь явные основания сопряжены с институциональными последствиями, которые будут релевантными для формирования большинства и нахождения решений в рамках политических объединений.

По отношению к политическим последствиям «в счет идут» все темы, позиции, информация и основания (и только они), которые находят доступ к анонимным публичным циркуляциям коммуникации и способствуют когнитивной мотивации любого(исполняемого государственной властью) решения – будь то непосредственно подача голосов граждан, имеющих право голоса, или опосредованно решение парламентариев или чиновников (таких, как судьи, министры или чиновники-управленцы). Поэтому я отвлекусь от предложенного Ауди дополнительного требования мотивации, а также не буду делать различия между публично выраженными основаниями и основаниями, мотивирующими действия в кабинке для выборов [148]148
  Это различение дает повод и Полу Вайтману соответствующим образом дифференцировать свою модифицированную оговорку. См.: Weithmann(2002). Р. 3.


[Закрыть]. Для стандартной версии существенно лишь требование «секулярного оправдания»: поскольку в либеральном государстве в расчет принимаются лишь секулярные основания, верующие граждане обязаны устанавливать между своими религиозными и секулярными убеждениями своего рода «равновесие» – theo-ethical equilibrium [149]149
  Теолого-этическое равновесие (англ.).


[Закрыть] [150]150
  Между тем Роберт Ауди ввел противовес принципу секулярного оправдания. «In liberal democracies, religious citizens have a prima facie obligation not to advocate or support any law or public policy […] unless they have, and are willing to offer, adequate religiously acceptable reasons for this advocacy or support». [«В либеральных демократиях у религиозных граждан есть первоочередная обязанность не отстаивать и не поддерживать никакую правовую или публичную политику […] если у них нет адекватных религиозно приемлемых оснований для такого отстаивания или поддержки и если они не хотят предлагать таких оснований» (англ.).]Этот принцип религиозного оправдания должен, очевидно, возложить на граждан, которые в первую очередьруководствуются религиозными основаниями, долг критического самоподтверждения.


[Закрыть].

Против этого требования выдвигается возражение, что многие религиозные граждане вовсе не могли бы принять подобное искусственное расщепление собственного сознания, не поставив на карту благочестие собственной жизни (Existenz). Это возражение необходимо отличать от эмпирической констатации того, что многие граждане, занимающие позицию по политическим вопросам с религиозной точки зрения, недостаточно сведущи и изобретательны для того, чтобы находить для этого секулярные, не зависящие от их аутентичных убеждений основания. Поскольку долженствование предполагает умение, сам по себе этот факт достаточно весом. Но центральное возражение имеет нормативный оттенок. Оно соотносится с интегральной ролью, то есть с «местом», которое религия имеет в жизни верующего человека. Благочестивый свершает свою жизнь (Existenz), «исходя из» веры. Истинная вера – это не только доктрина, содержание, в которое веруют, но и источник энергии, из которого перформативно подпитывается вся жизнь верующего [151]151
  Об августинианском различении между fides quae creditur [верой, в которую веруют (лат.)]и fides qua creditur [вера, исходя из которой веруют, то есть верой как отправной точкой для образа жизни (лат.)]см.: Виктапп R.Theologische Enzyklopàdie. Tubingen, 1984. Anhang 3: Wahrheit und Gewissheit. S. 183 ff.


[Закрыть].

Но ведь эта тотализирующая черта такого образа веры, который проникает в поры повседневной жизни, противится (так звучит возражение) всякой стремительной перестройке религиозно укорененных политических убеждений на другойкогнитивной основе: «It belongs to the religious convictions of a good many religious people in our society that they ought to basetheir decisions concerning fundamental issues of justice ontheir religious convictions. They do not view it as an option whether or not to do it. It is their conviction that they ought to strive for wholeness, integrity, integration in their lives: that they ought to allow the Word of God, the teachings of the Torah, the command and example of Jesus, or whatever, to shape their existence as a whole, including, then, their social and political existence. Their religion is not, for them, about something otherthan their social and political existence» [152]152
  Wolterstorff //Audi, Wolterstorff (1997). P. 105. [«Для религиозных убеждений весьма многочисленных религиозных людей в нашем обществе характерно то, что они должны основыватьсвои решения, касающиеся фундаментальных вопросов справедливости, насвоих религиозных убеждениях. Они не считают, что у них есть выбор делать или не делать это. Их убеждение состоит в том, что они обязаны бороться за целостность, непротиворечивость, интеграцию в своей жизни: что они должны позволить Слову Божьему, учению Торы, заповедям и примеру Иисуса и т. д. формировать их жизнь как целое, включая их социальную и политическую жизнь. Религия является для них не чем иным,как их социальным и политическим существованием» (англ.).]


[Закрыть]. Их религиозно фундированная концепция правоты говорит им, что является политически правым и неправым, так что они становятся неспособными «to discern any „pull“ from any secular reasons» [153]153
  Weithmann(2002). Р. 157. [«Различать какую-либо „тягу“ каких бы то ни было секулярных оснований» (англ).]


[Закрыть].

Если мы принимаем это, на мой взгляд, убедительное возражение, то либеральное государство, которое вместе с гарантией свободы религии, относящейся к основным правам, недвусмысленно защищает такие формы существования, не может ожидать одновременно от всехверующих, что они тоже должны будут обосновывать свои политические позиции независимо от собственных религиозных или мировоззренческих убеждений. Это строгое требование может относиться только к политикам, которые в рамках государственных институтов обязаны соблюдать мировоззренческий нейтралитет, то есть ко всем, кто имеет публичные полномочия или претендует на них [154]154
  Это ставит интересный вопрос: в какой степени кандидаты подают себя в предвыборной борьбе как религиозные личности или даже признаются в качестве таковых? Как бы то ни было, принцип отделения церкви от государства простирается на платформу, программу или «линию», за реализацию которой выступают политические партии и их кандидаты. С нормативной точки зрения решения, касающиеся выборов, которые в значительной степени ориентируются на характерные признаки личности, а не на деловые вопросы, и без того представляются проблематичными. Тем более проблематична ситуация, когда избиратели ориентируются на религиозное самопредставление кандидатов. Об этом см. рассуждения Пола Вайтмана: «It would be good to have principles saying what role religion can play when candidates are assessed for what we might call their „expressive value“ – their httingness to express the values of their constituencies […]. What is most important to remember about these cases, however, is that elections should not be decided nor votes cast entirely or primarily on the basis of various candidates „expressive value“» (Weithmann(2002). P. 120). [«Было бы хорошо иметь принципы, говорящие о том, какую роль религия может играть, когда кандидатов оценивают относительно того, что мы можем назвать их „выразительной ценностью“ – готовностью выражать ценности их избирателей […]. Однако важнее всего помнить относительно этих случаев именно то, что не следует принимать решение о выборах и отдавать голоса полностью или в первую очередь на основании „выразительной ценности“ разнообразных кандидатов» (англ).]


[Закрыть].

Мировоззренческая нейтральность осуществления господства является институциональной предпосылкой для равномерной гарантии свободы религии. Конституционный консенсус, которому граждане должны взаимно подчиняться, простирается и на принцип отделения церкви от государства. Однако распространять этот принцип с институционального уровня на позиции организаций и граждан в сфере политической публичности представляется в свете только что рассмотренного центрального возражения чрезмерным секуляристским обобщением. Из секулярного характера государственной власти не выводится лично для каждого гражданина непосредственный долг дополнять публично выражаемые религиозные убеждения эквивалентами на общедоступном языке. И тем более нормативное ожидание того, что все религиозные граждане при подаче голосов должны в конечном итогеруководствоваться секулярными убеждениями, проходит мимо реальности благочестивой жизни, существования (Existenz) на основеверы. Правда, это утверждение оспаривалось ссылкой на положение верующих в секулярно обособленных средах современного общества [155]155
  См.: Schmidt Th. M.Glaubensùberzeugungen und sàkulare Grùnde // Zeitschrift fur Evangelische Ethik. H. 4. 2001. S. 248–261.


[Закрыть].

Дело в том, что конфликт между собственными религиозными убеждениями и секулярно обоснованной политикой или законопроектами может возникать лишь из-за того, что и религиозные граждане на должных основаниях уже должны были принять конституцию секулярного государства. Религиозные граждане уже больше не живут в качестве представителей религиозно гомогенного населения при религиозно легитимированном государственном строе. Поэтому непреложности религиозной веры переплелись с опровержимыми убеждениями секулярного характера и – как «unmoved», но не «immovable movers» [156]156
  «Неподвижные», но не «непоколебимые движители» (англ.).


[Закрыть]– давно утратили свой мнимый иммунитет относительно требований рефлексии [157]157
  Шмидт обосновывает свое возражение ссылкой на: Gaus G.F.Justificatory Liberalism. N. Y., 1996.


[Закрыть]. Фактически непреложности веры в дифференцированных оболочках современных обществ подвергаются растущему давлению рефлексии. Но религиозно укорененные экзистенциальные убеждения благодаря своей в конкретных случаях рационально отстаиваемой соотнесенности с догматическим авторитетом неуязвимого ядра непогрешимых истин откровения избегают безоговорочногодискурсивного объяснения, которому подвергаются другие этические жизненные ориентации и мировоззрения, то есть светские «концепции блага» [158]158
  Впрочем, этот особый статус препятствует политико-нормативному приравниванию религиозных убеждений к этическим, как его осуществляет Райнер Форст (1994, S. 152–161), у которого различение между религиозными и секулярными основаниями сплошь и рядом отдает приоритет процедурным критериям оправдания перед содержательными. Лишь из противоборствующих религиозных воззрений мы a fortiori [тем более (лат.)]знаем, что обоснованный консенсус недостижим. О том же самом впоследствии писал и сам Форст в: Forst(2003). S. 644 ff.


[Закрыть].

Именно эта дискурсивная экстерриториальность ядра экзистенциальных достоверностей может(при определенных интерпретациях) придать религиозным убеждениям интегральный характер. Во всяком случае, либеральное государство, которое одинаково защищает все религиозные жизненные формы, должно освобождать религиозных граждан, если они ощущают это как нападки на свою личную идентичность, от требования, что даже в сфере политической публичности они будут проводить строгое разделение между секулярными и религиозными основаниями.

(4) Либеральное государство не может превращать предоставляемое институциональноеразделение религии и политики в непосильное ментальное и психологическоебремя для своих религиозных граждан. И все-таки оно должно ожидать от них признания принципа мировоззренчески нейтрального осуществления господства. Каждый должен знать и принимать тот факт, что по ту сторону институционального порога, отделяющего неформальную публичность от парламентов, судов, министерств и администраций, в расчет принимаются лишь секулярные основания. Для этого достаточно эпистемической способности рассматривать собственные религиозные убеждения также и рефлективно извне и сопрягать их с секулярными взглядами. Религиозные граждане могут весьма успешно признавать эту «оговорку институционального перевода» без того, чтобы их идентичность – коль скоро они участвуют в публичных дискуссиях – распадалась на публичные и частные составляющие. Поэтому они должны быть вправе выражать и обосновывать свои убеждения на религиозном языке даже тогда, когда не находят для этого секулярных «переводов».

Это отнюдь не должно отчуждать «одноязычных» граждан от процесса принятия политических решений, так как даже тогда, когда они приводят религиозные основания, они занимают позицию с политическими намерениями [159]159
  Я ссылаюсь на высказанное в письме возражение Райнера Форста.


[Закрыть]. Даже если религиозный язык является единственным, на котором они говорят, и даже если религиозно обоснованные мнения – единственные, которые они могут или стремятся внести в политическую контроверзу, они считают себя членами Civitas Terrana [160]160
  Града Земного (англ.).


[Закрыть], уполномочивающего их быть авторами законов, коим они подчиняются в качестве адресатов. Так как религиозные граждане позволяют себе высказываться на религиозном языке только при условии признания институциональной оговорки перевода, они могут – доверяя кооперативному переводческому труду своих сограждан – воспринимать себя в качестве участников законодательного процесса, хотя в нем принимаются в расчет только секулярные основания.

Допущение непереводимых религиозных высказываний для политической публичности оправдывается не только нормативно в силу неприемлемостиролзовской оговорки для тех верующих, которые не могут отказаться от политического употребления мнимо частных или неполитических оснований, не подвергая угрозе свой религиозный образ жизни. Исходя из функциональных оснований, недопустима также чрезмерно стремительная редукция многоголосой сложности. Ведь либеральное государство имеет свой интерес в получении голосов религиозных граждан в сфере политической публичности и в политическом участии религиозных организаций. Ему нельзя отговаривать верующих и религиозные общины, чтобы они высказывались как таковыев том числе и политически, так как оно не может знать, не будет ли в противном случае секулярное общество отрезано от важных ресурсов учреждения смысла. Также и секулярные или инаковерующие граждане могут в соответствующих обстоятельствах кое-что почерпнуть из вкладов религиозного характера – это, например, происходит, когда они узнают в нормативных истинностных содержаниях религиозного высказывания собственные, зачастую распавшиеся интуиции.

Религиозные традиции обладают для моральных интуиции, особенно по отношению к чувствительным формам гуманного сосуществования, особой артикуляционной силой. Этот потенциал превращает религиозную речь для соответствующих политических вопросов в серьезного кандидата возможных истинностных содержаний, которые затем можно будет перевести из лексикона определенного религиозного сообщества на общедоступный язык. Правда, институциональные пороги между «дикой» политической публичностью и государственными организациями образуют фильтры, которые из гула голосов публичных коммуникативных циркуляции пропускают только секулярные вклады. К примеру, регламент в парламенте должен давать президентам возможность вычеркивать из протокола религиозные позиции или оправдания. Истинностные содержания религиозных высказываний лишь тогда не утрачиваются для институциализированной консультативной практики и практики принятия решений, когда срочный перевод уже осуществлен в допарламентском пространстве, то есть в самой политической публичности.

Правда, эта работа по переводу должна пониматься как кооперативная задача, в решении которой участвуют и нерелигиозные граждане, если их религиозные сограждане, способные и готовые к политическому участию, не должны получать асимметричную нагрузку [161]161
  В этом духе и Р. Форст (1994, р. 158) также говорит о «переводе», когда требует, чтобы «индивид был в состоянии к (постепенному) переводусвоих [заключенных в тексте] аргументов на язык оснований, которые являются приемлемыми на базисе ценностей и принципов публичного разума». Правда, он не считает перевод кооперативными поисками истины, в каковых секулярные граждане должны участвовать даже тогда, когда другая сторона ограничивается религиозными высказываниями. Форст, подобно Ролзу и Ауди, формулирует подобное требование как гражданский долг для самого религиозного индивида. В остальном чисто процедурное определение работы по переводу с целью «общеприемлемого оправдания» не воздает должного семантической проблеме переноса содержаний религиозной речи в пострелигиозную и постметафизическую форму изложения. Тем самым утрачивается различение между этическим и религиозным дискурсами. См., к примеру: Arens Е.Kommunikative Handlungen. Dùsseldorf, 1982, где библейские притчи интерпретируются как инновативные языковые действия.


[Закрыть]. Религиозные граждане вправе высказываться на собственном языке лишь при оговорке, касающейся перевода; это бремя уравновешивается нормативным ожиданием, что секулярные граждане открываются возможному истинностному содержанию религиозных вкладов и полагаются на диалоги, в которых религиозные основания по возможности предстают в преображенном обличье общедоступных аргументов [162]162
  См.: Habermas J.Glauben und Wissen // Ders. Zeitdiagnosen. Frankfurt/M., 2003. S. 249–263 (здесь S. 256 ff.). [Рус. пер.: Хабермас Ю.Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 115–131.]


[Закрыть]. Граждане демократического общества взаимнообязаны признавать основания для политических позиций друг друга. Даже если вклады с религиозной стороны в политическую публичность не подлежат самоцензуре, они зависят от кооперативной работы по переводу. Ибо без успешного перевода нет никаких шансов, что содержание религиозных голосов найдет доступ к повесткам дня и переговорам государственных институтов и будет «приниматься в расчет» в дальнейшем политическом процессе. Николас Волтерсторфф и Пол Вайтман хотели бы избавиться и от этой оговорки. Однако тем самым – вопреки своему притязанию оставаться в согласии с либеральными предпосылками – они нарушают принцип мировоззренческого нейтралитета государственной власти.

Согласно мнению Вайтмана, граждане с моральной точки зрения имеют и право на политические позиции, которые они обосновывают единственно в контексте некоего мировоззрения или религиозного учения. Однако в этом случае они должны выполнять два условия: они должны быть убеждены в том, что их правительство вправе претворять в жизнь законы или политику, поддержанные ими самими с помощью религиозных или мировоззренческих аргументов, и они должны быть готовы объяснить, почему они верят в это. Данная смягченная оговорка [163]163
  Weithman(2002). Р. 3: «Citizens of a liberal democracy may offer arguments in public political debate which depend on reasons drawn from their comprehensive moral views, including their religious views, without making them good by appeal to other arguments – provided they believe that their government would be justified in adopting the measures they favor and are prepared to indicate what they think would justify the adoption of the measures». [«Граждане либеральной демократии могут предъявлять аргументы в публичных политических дебатах, зависящие от оснований, выведенных из их всеобъемлющих моральных взглядов, включая религиозные взгляды, не называя их благими посредством обращения к другим аргументам, – если только они полагают, что их правительство обоснованно принимает меры, за которые оно выступает, и если они готовы указать, что то, что они думают, оправдает принятие мер» (англ.).]


[Закрыть]выходит за рамки требования проводить тест на обобщение из перспективы первого лица. Тем самым Вайтман хотел бы гарантировать, чтобы граждане воспринимали свои суждения с точек зрения концепций справедливости – будь то религиозно или мировоззренчески фундированных. Они должны рассуждать из перспективы соответствующей собственной доктрины, которая одинаково хороша для всех. Но Золотое Правило не Категорический Императив. Оно не обязывает к взаимномуучету перспектив всех затронутых [164]164
  См.: Habermas J.Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft. Abschnitt IV // Ders. Erlàutemngen zur Diskursethik. Frankfurt/M.. 1991. S. 112–115.


[Закрыть]. Согласно этому эгоцентрически примененному методу, собственная мировоззренческая перспектива образует непреодолимый горизонт для соображений относительно справедливости: «The person who argues in public for a measure must be prepared to say what she thinks would justify the government in enacting it, but the justification she is prepared to offer may depend on claims, including religious claims, which proponents of the standard approach would deem inaccessible» [165]165
  Weithman(2002). P. 121 (курсив мой. – Ю.Х.).[«Индивид, который публично выступает за принятие каких-либо мер, должен быть подготовлен сказать, что то, что он думает, оправдывает правительство, принимающее эти меры, но оправдание, которое индивид подготовлен принять, может зависеть от притязаний, включая религиозные притязания, которые сторонники стандартного подхода сочли бы недопустимыми» (англ.).]


[Закрыть].

Поскольку не предусмотрено никаких институциональных фильтров, при этом условии не исключено, что политика и программы законов, выработанные исключительно на основе определенных религиозных или конфессиональных убеждений, привлекут большинство и будут проводиться в жизнь. Николас Волтерсторф, который больше не хотел бы подвергать никакому ограничению политическое применение религиозных оснований, отчетливо делает этот вывод: политический законодатель тоже вправе пользоваться религиозными аргументами [166]166
  Audi, Wolteistorff(1997). P. 117 etc.


[Закрыть]. Однако вместе с открытием парламентов для споров о непреложностях веры государственная власть может стать агентом религиозного большинства, проводящего в жизнь свою волю при нарушении демократической процедуры.

Разумеется, нелегитимно, как мы полагаем, не само корректно проведенное демократическое голосование, но нарушение других существенных компонентов процедуры – дискурсивного характера предшествующих консультаций. Нелегитимно нарушение принципа мировоззренчески нейтральной реализации политического господства, в соответствии с чем все проводимые государственной властью политические решения должны быть сформулированнымии могут быть оправданына языке, в равной степени доступном всем гражданам. Господство большинства преобразуется в подавление, если религиозно аргументирующее большинство в процессе формирования политического мнения и волеизъявления отказывает побежденному секулярному или инаковерующему меньшинству в дискурсивном исполнении причитающихся ему оправданий.Демократическая процедура обязана своей легитимизирующей силой – наряду с включением всех, кого она касается, – еще и своему делиберативному характеру; ибо обоснованное требование рациональных результатов in the long run [167]167
  В конечном итоге (англ.).


[Закрыть]опирается на него.

Волтерсторфф предупреждает это возражение, заранее отклоняя легитимационный принцип конституционного консенсуса, зиждущегося на основаниях. Согласно представлениям либеральной демократии, политическое господство устраняет свою насильственность благодаря юридически принуждающей привязке к принципам осуществления господства, способным генерировать общее согласие [168]168
  «Our exercise of political power is fully proper only when it is exercised in accordance with a constitution the essentials of which all citizens as free and equal may reasonably be expected to endorse in the light of principles and ideals acceptable to their common human reason» (Rawls(1994). P. 137). [«Наше осуществление политической власти является полностью должным лишь тогда, когда власть реализуется в соответствии с конституцией, одобрения основных положений которой – что все граждане являются свободными и равными – можно разумно ожидать в свете принципов и идеалов, приемлемых для здравого человеческого смысла этих граждан» (англ.).]


[Закрыть]. Волтерсторф, напротив, выставляет эмпиристские возражения. Идеализирующие допущения, практикуемые даже конституционным государством, он подвергает осмеянию как «quaker meeting ideal» [169]169
  «Идеал собрания квакеров» (англ.).


[Закрыть](хотя квакерский принцип единогласия как раз нетипичен для демократической процедуры). Волтерсторф исходит из того, что спор между религиозно или мировоззренчески фундированными концепциями справедливости не может найти разрешения в общем подчинении сколь угодно формальному фоновому консенсусу. Ведь от либерального конституционного консенсуса должен оставаться принцип большинства. Однако Волтерсторф может представить себе гарантируемое решениями большинства сосуществование когнитивно непримиримых религиозных и мировоззренческих коллективов лишь как происходящее против воли приспособление к некоему modus vivendi: «I do not agree, I acquiesce– unless I find the decision truly appalling» [170]170
  Wolterstorf(1997). Р. 160. [«Я не согласен, я молча смиряюсь– если только не нахожу решение воистину пугающим» (англ.).]


[Закрыть].

Неясно, почему политическая общность при таком условии не подвергается всякий раз опасности распада в боях за веру. Разумеется, обычный эмпирический вариант либеральной демократии понимал решения большинства всегда уже как временное подчинение меньшинства фактической силе партии, большей численности [171]171
  В традиции Хайека и Поппера см., например: Becker B.W.Die Freiheit, die wir meinen. Munchen, 1982.


[Закрыть]. Однако, согласно этой теории, принятие процедуры голосования объясняется готовностью партий к компромиссам, партий, которые всегда сходны между собой в том, что каждая из них ориентируется на собственные преференции в отношении по возможности большей доли таких основных благ, как деньги, безопасность или свободное от работы время. Поскольку все такиекатегории подразумевают распределяемые блага, между партиями можно заключать компромиссы. Но как раз это условие не выполняется, как только конфликты начинают вспыхивать по поводу не консенсусных основных благ, но конкурирующих спасительных благ. Экзистенциальные ценностные конфликты между общинами верующих непригодны для компромиссов. Лишь на фоне совместно допускаемого консенсуса посредством конституционных принципов эти конфликты могут утрачивать остроту благодаря деполитизации.

(5) Конкуренцию между мировоззрениями и религиозными учениями, притязающими на то, чтобы объяснить положение человека в мире в целом, невозможно улаживать на когнитивном уровне. Однако, как только эти когнитивные диссонансы проникают до самых основ нормативно урегулированного сосуществования граждан, политическая общность, основанная на шатком modus vivendi, сегментируется на непримиримые мировоззренческие сообщества и религиозные общины. Без сплачивающих уз юридически невынуждаемой солидарности граждане не воспринимают себя в качестве равноправных участников в совместной практике формирования общественного мнения и волеизъявления, в которой они взаимно признаютоснования друг друга для своих политических позиций. Эта взаимность гражданских ожиданий отличает либеральное, интегрированное конституцией общество от мировоззренчески сегментированного. Последнее избавляет верующих и секулярных граждан в общении между собой от взаимной обязанности оправдываться друг перед другомв спорных политических вопросах. Так как диссонирующие фоновые убеждения и субкультурное единение берут здесь верх над допускаемым конституционным консенсусом и ожидаемой гражданской солидарностью, значит, граждане в глубоко захватывающих конфликтах не нуждаются в том, чтобы настраиваться и полагаться друг на другакак на вторых лиц.

Отказ от взаимности и взаимная индифферентность как будто бы оправдываются тем, что либеральное государство запутывается в противоречиях, когда оно одинаково требует от всех граждан такого политического этоса, который неравномерно распределяет между ними когнитивное бремя. Оговорка, касающаяся перевода, и институциональный приоритет, коим пользуются секулярные основания по сравнению с религиозными, требуют от религиозных граждан труда по обучению и адаптации, от которого избавлены секулярные граждане. Правда, с этим совпадает и эмпирическое наблюдение, что и в пределах церквей уже достаточно давно тлел известный рессентимент против мировоззренческого нейтралитета государства, так как долг «публичного использования разума» можно исполнить лишь при определенных когнитивных предпосылках. Однако такие эпистемические установки производят впечатление каждый раз данного менталитета; их невозможно превратить в мотивы для содержания нормативных ожиданий и призывов к политическим добродетелям. Всякое долженствование предполагает умение. Ожидания, сопряженные с ролью гражданина демократического государства, пропадают впустую, если не происходит соответствующего изменения ментальности; тогда они пробуждают лишь рессентимент со стороны тех, кого недопонимают и к кому предъявляют завышенные требования.

С другой стороны, в западной культуре начиная с дней Реформации и Просвещения мы наблюдаем фактически смену формы религиозного сознания. Эту «модернизацию» социологи описывают как ответ религиозного сознания на три вызова современности: на факт религиозного плюрализма, на взлет современных наук и на претворение в жизнь позитивного права и профанной общественной морали. В этих отношениях общины традиционной веры должны справляться с когнитивными диссонансами, которых не возникает для секулярных граждан – или которые возникают только тогда, когда они, подобно религиозным гражданам, являются приверженцами догматически укорененных доктрин.

– Религиозные граждане должны находить эпистемическую установку по отношению к чужим религиям и мировоззрениям, которые встречаются им в рамках универсума дискурса, до сих пор занятого их собственной религией. Это удается в меру того, как религиозные граждане саморефлективно ставят собственные религиозные воззрения в такое соотношение к высказываниям конкурирующих учений о спасении, которое не подвергает опасности их собственные притязания на исключительную истину.

– Далее: религиозные граждане должны находить эпистемическую установку к своенравию секулярного знания и к общественно институциализированной монополии научных экспертов на знание. Это удается лишь настолько, насколько они со своей религиозной точки зрения принципиально определяют соотношение между догматическим содержанием веры и секулярными знаниями о мире таким образом, что автономный прогресс познания не может впасть в противоречие с высказываниями, релевантными для спасения.

– Наконец, религиозные граждане должны найти эпистемическую установку к тому приоритету, которым секулярные основания обладают и на политической арене. Это удается лишь по мере того, как религиозные граждане разумно вводят эгалитарный индивидуализм разумного права и универсалистской морали в контекст своих всеобъемлющих доктрин.

Эта работа герменевтической саморефлексии должна проводиться с точки зрения религиозного самовосприятия. В нашей культуре она в значительной степени осуществляется теологией, а с католической стороны – использующей апологетический метод религиозной философией, в которой речь идет об экспликации разумности веры [172]172
  Переписке с Томасом М. Шмидтом я обязан формулировкой, согласно которой религиозная философия, которая занимается не агностическими аспектами и стоит на службе самопросвещения религии, в отличие от теологии, говорит не «от имени» религиозного откровения, но и не просто как «наблюдательница» такового. Об этом см. также: Lutz-Bachmann M.Religion-Philosophie-Religionsphilosophie // Jung M., Moxter M., Schmidt Th.M. (Hg.). Religionsphilosophie. Wùrzburg, 2000. S. 19–26. С протестантской стороны образцовую роль играет Фридрих Шлейермахер. Он тщательно разделил роли теолога и апологетического религиозного философа (опирающегося не на томистскую традицию, но на трансцендентальную философию Канта) и объединил их в личной унии. См. введение в его христианскую догматику: Der christliche Glaube (1830/31). Berlin, 1999. § 1-10.


[Закрыть]. Правда, в конечном счете практика веры в общинах зависит от того, «удается» ли догматическая обработка когнитивных вызовов модерна; лишь тогда практика веры может восприниматься верующими как «учебный процесс». Новые эпистемические установки «выучиваются», если они – в свете ставших безальтернативными современных жизненных условий – происходят из прозрачной для самих участников реконструкции традиционных истин веры. Если бы эти установки были лишь случайным результатом муштры или навязываемых процессов адаптации, то на вопрос о том, как выполняются когнитивные предпосылки для требуемого эгалитарного гражданского этоса, необходимо было бы отвечать в духе Фуко – как следствие власти дискурса, осуществляющейся при мнимой прозрачности просвещенного знания. Конечно же, такой ответ противоречил бы нормативному самопониманию демократического конституционного государства.

В этих рамках нас интересует оставшийся открытым вопрос: не возлагает ли пересмотренная концепция гражданина государства, которую я предложил, еще и асимметричное бремяна религиозные традиции и религиозные общины? С исторической точки зрения религиозные граждане должны учиться принимать к своему секулярному окружению эпистемические установки, которые без трудаусваиваются просвещенными секулярными гражданами. Эти граждане совершенно не подвержены подобным когнитивным диссонансам. Но и их не минует когнитивное бремя, так как секуляристского сознания недостаточно для кооперативного общения с религиозными согражданами. Эту работу по когнитивной адаптации надо отличать от политико-морального требования к толерантности граждан в их общении с верующими или инаковерующими индивидами. В дальнейшем речь будет идти не об уважительном чутье на возможное экзистенциальное значение религии, которого ожидают и от секулярных граждан, но о саморефлективном преодолении секуляристски закаленного и эксклюзивного самопонимания модерна.

Пока секулярные граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные общины представляют собой в известной мере архаичный реликт, попавший в современность из обществ, предшествующих модерну, они могут понимать свободу религии лишь подобно культурной охране природы для вымирающих видов. С их точки зрения, религия больше не обладает внутренней оправданностью. Даже принцип отделения церкви от государства может тогда иметь лишь светский смысл щадящей индифферентности. Согласно секуляристской интерпретации, мы можем прогнозировать, что религиозные воззрения исчезнут в свете научной критики, а религиозные общины не могут противостоять давлению прогрессирующей культурной и общественной модернизации. От граждан, которые принимают подобную эпистемическую установку в отношении религии, очевидно, нельзя ожидать, что они серьезно воспримут религиозные вклады в спорные политические вопросы и займутся кооперативными поисками истины, основываясь на содержании, которое допускает возможное выражение на секулярном языке и оправдание обосновывающей речью.