Текст книги "Между натурализмом и религией"
Автор книги: Юрген Хабермас
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 25 страниц)
Исходя из критики устройства и показательной силы экспериментов Либета, я хотел бы сначала ввести феноменологически подобающее понятие свободы действий (1). Аналитическая теория действия указывает путь к недетерминистическому понятию обусловленной свободы и к концепции ответственного авторства. Обе – в отличие от каузального объяснения из причин – требуют рационального объяснения поступков (2 и 3). Редукционизм пытается преодолеть эпистемический раскол между взаимодополнительными перспективами объяснения и формами знания. Трудности, с которыми встречается эта исследовательская стратегия, мотивируют постановку вопроса второй части: может ли дуализм эпистемических перспектив, одновременно структурирующий и ограничивающий наш доступ к миру, происходить из естественного развития самих культурных жизненных форм (4).
(1) Беньямин Либет требовал от своих неврологически наблюдаемых испытуемых лиц спонтанно произвести определенное движение рукой и записать момент решения в протокол. Это решение – согласно ожиданиям – предшествует самому телесному движению. Однако критичным является промежуток времени между протеканием бессознательных процессов, наблюдаемых в первичных и ассоциативных ареалах коры головного мозга, с одной стороны, и осознанным актом, который испытуемое лицо ощущает как собственное решение, – с другой [194]194
О порядке эксперимента и более поздних контрольных экспериментах см.: Roth G.Fùhlen, Denken, Handeln. Frankfurt/M, 2003. S. 518–528, a также: Libet B.Mind Time. Wie das Gehirn Bewusstsein produziert. Frankfurt/M., 2005.
[Закрыть]. В мозгу, очевидно, создается специфический для действия «потенциал готовности», прежде чем сам индивид «решается» на действие. Эти данные о временной последовательности между нейронным процессом и субъективным переживанием как будто бы свидетельствует о том, что мозговые процессы детерминируют осознанные действия и волевой акт, который приписывает себе сам действующий, не играет каузальной роли. Психологические исследования к тому же подтверждают тот опыт, что акторы при определенных обстоятельствах совершают действия, под которые они лишь «задним числом» подставляют собственные интенции.
Правда, эксперименты Либета едва ли могут полностью взять на свои плечи приписываемое им бремя доказательства детерминистского тезиса. Демонстрируемый порядок эксперимента приноравливается к произвольным движениям тела, которые предоставляют акторам лишь доли секунд между намерением и исполнением действия. Поэтому встает вопрос, можно ли результаты тестов обобщать за пределами данного класса действий. Осторожная и в этом отношении интерпретация не уклоняется от дальнейшего возражения, что значение наблюдаемых последовательностей остается неясным. Замысел как будто бы допускает возможность, что испытуемые лица, обученные тому, как протекает эксперимент, уже сконцентрировались на плане действия, прежде чем решиться на исполнение актуального поступка. Однако тогда неврологически наблюдаемое создание потенциала готовности отражало бы лишь фазу планирования. В конечном итоге более веским является возражение, которое из принципиальных соображений обращается против искусственного создания ситуаций принятия абстрактных решений. Как и при каждом замысле здесь ставится вопрос: что измерено? – и предшествующий философский вопрос: что же вообще должно быть измерено?
В нормальном виде действия представляют собой результат сложного сцепления интенций и рассуждений, взвешивающих цели и альтернативные средства в свете возможностей, ресурсов и препятствий. Замысел, который в узком временном интервале спрессовывает планирование, решение и выполнение некоего телесного движения и получается из соответствующего контекста далеко идущих целей и обоснованных альтернатив, может охватывать лишь артефакты, в которых недостает именно того, что имплицитно как раз и превращает действия в свободные поступки: внутренней связи с основаниями. Недопонимание заключается в том, что свободу возможности-сделать-так-или-иначе видят воплощенной в буридановом осле. В «нагом» решении вытянуть правую или левую руку свобода действий не манифестируется до тех пор, пока отсутствует контакт с основаниями, которые, к примеру, могут мотивировать велосипедиста к тому, чтобы повернуть направо или налево. Лишь благодаря такому рассуждению открывается пространство для игры свободы, «ибо к смыслу размышления относится просто то, что мы можем действовать так, а также иначе» [195]195
Tugendhat Е.Der Begriff der Willensfreiheit // Ders. Philosophische Aufsàtze. Frankfurt/M., 1992. S. 334–351 (здесь S. 340).
[Закрыть].
Как только в дело вступают основания, говорящие в пользу или против некоего действия, нам приходится допускать, что позиция, которой мы хотим достигнуть только благодаря взвешиванию оснований, не дана заранее [196]196
Приводимый в качестве возражения эмпирический аргумент, в соответствии с которым соображения исчерпываются функцией проверки «эмоциональной выносимости» последствий действия, заранее предполагает, что следует доказать. См.: Roth(2003). S. 526 f.: «Как бы ни звучал результат рационального взвешивания, он подчиняется последнему решению (!) лимбической системы, так как он должен быть эмоционально приемлемым.[…] В отличие от того как это рассматривает психология повседневности, к разумному действованию нас побуждают не логические аргументы как таковые».
[Закрыть]. Если бы вопрос: как решать? – не был с самого начала открытым, нам не было бы необходимости даже рассуждать. Воля – как бы незаметно это ни происходило – формируется в ходерассуждений. И поскольку решение созреваеттолько вследствие пусть даже беглых и неясных соображений, мы ощущаем себя свободными лишь в более или менее осознанно произведенных действиях. Конечно, существуют различные типы действий, например инстинктивные, привычные, случайные, невротично-навязчивые и т. д. Но все осознанно предпринятые действия можно ретроспективно проверять на вменяемость. Другие индивиды всегда могут привлечь к ответу вменяемого актора за его намеренные действия: «Что действующий делает намеренно, есть как раз то, что он свободно избирает и для совершения чего он имеет надлежащие основания» [197]197
Davidson D.Handlungsfreiheit // Ders. Handlung und Ereignis. Frankfurt/M., 1985. S. 99-124 (здесь S. 114).
[Закрыть]. Свободна только обдуманная, взвешенная воля.
О роли осознанных процессов взвешивания Беньямин Либет позднее также размышлял. Он толковал результаты своих экспериментов в таком смысле, который выставляет обычные интерпретации в ином свете [198]198
См.: Libet B.Haben wir einen freien Willen? // Geyer (2004). S 209–224.
[Закрыть]. А именно: в фазе между намерением и исполнением он наделяет свободную волю контрольной функцией по отношению к бессознательно начинаемым действиям, поскольку эти действия могут, по-видимому, вступить в конфликт с другими, например нормативными, ожиданиями. Согласно этой интерпретации, свободная воля может проявляться в том числе и негативно, в форме вето по отношению к осознанной актуализации неосознанной, но и не оправданной диспозиции действия.
(2) Петер Бири феноменологически убедительным способом выявляет путаницу в концепте свободы воли, не имеющей истоков, но устанавливающей начала [199]199
См.: Bieri P.Das Handwerk der Freiheit. Munchen, 2001.
[Закрыть]. Если акт «свободного решения» означает, что актор «связывает свою волю посредством оснований», то момент открытости решения не исключает его рациональнойобусловленности. Действующий свободен тогда, когда он хочет того, что считает правильным в качестве результата своего размышления. Как несвободу мы ощущаем только извне навязанное принуждение, которое заставляет нас действовать иначе, нежели мы хотели бы по собственному усмотрению. Отсюда вытекает концепт обусловленной свободы, в равной степени учитывающей оба момента – свободу и ее обусловленность.
С одной стороны, без взвешивания альтернатив действия актору не удается достичь решающего практического суждения о том, как он должен действовать. Правда, эти альтернативы действия представляются ему внутри пространства игры возможностей, ограниченного способностями, характером и обстоятельствами. Но при взгляде на альтернативы, которые еще предстоит взвесить, актор должен доверять себе относительно того, что он может действовать так или иначе. Ибо у вдумчивого актора способности, характер и обстоятельства преобразуются в соответствующее количество оснований для его ограниченного спецификой ситуаций «умения». В этом смысле он не безусловносвободен действовать так или иначе. В процессе обдумывания актору неслучайно – так как не без основания – удается прийти к рационально мотивированной позиции. Благоразумие возникает не произвольно, оно формируется по правилам. Если бы решившийся на действие рассуждал иначе, он и стремился бы к иному.
С другой стороны, мотивирующую к действию роль оснований невозможно понять по модели вызывания наблюдаемого события неким предшествующим состоянием. Процесс вынесения суждения уполномочиваетдействующего стать автором своего решения. Благодаря каузально объяснимому естественному процессу действующий чувствовал бы себя лишенным силы, то есть своей инициативы. Поэтому не только грамматически неверным было бы сказать: если бы актор рассуждал иначе, то он «должен» был бы хотеть иного. Непринужденное принуждение лучшего аргумента, мотивирующее нас к да/нет-позициям, следует отличать от каузального принуждения навязываемого ограничения, которое вынуждает нас действовать иначе, нежели мы хотим: «Если мы замечаем отсутствие авторства, то дело в том, что нам в качестве мыслящих и выражающих суждения не удается оказывать воздействие на наши воления и поведение. Свобода в этом смысле не только уживаетсяс обусловленностью […] она требуетобусловленности и была бы без нее немыслимой» [200]200
Ibid. (2001). S. 166.
[Закрыть].
То, что называется рациональной мотивацией посредством оснований, мы можем объяснить только из переспективы участника публичного процесса «приведения и принятия оснований» (Роберт Брэндом). Поэтому наблюдатель должен описывать дискурсивное событие на некоем менталистском языке, то есть на языке, содержащем такие предикаты, как «иметь мнение» и «убеждать», «подтверждать» и «отрицать». На эмпирическом языке он должен – по грамматическим причинам – элиминировать всяческую соотнесенность с пропозициональными установками субъектов, которые считают нечто истинным или ложным. С этой точки зрения дискурсивное событие преобразуется в естественный процесс, протекающий как бы за спиной субъектов.
Петер Бири делает попытку примирить концепт обусловленной свободы с детерминистским естественным процессом: «Обдумывание альтернатив в целом представляет собой событие, которое будет определять меня, вместе с моей историей, в конечном счете как некую совершенно определенную волю» [201]201
Ibid.(2001). S. 287.
[Закрыть]. Но добавленное сюда предложение: «Это я знаю, и это мне не мешает» – показывает, что здесь что-то не так. Обусловленный характер моего решения не мешает мне лишь до тех пор, пока я могу ретроспективно понимать это «событие» как пусть даже имплицитно протекающий процесс размышления, к которому я причастен как участник дискурса или как in foro interno [202]202
Наедине с собственной совестью (лат.).
[Закрыть]мыслящий субъект. Ибо тогда я выношу решение благодаря моейрассудительности. Но весьма вероятно, что детерминации моего решения оказались бы нарушенными неким нейронным событием, в котором я участвую уже не как индивид, занимающий некую позицию: это было бы уже не моерешение. Только незаметноеизменение перспективы участника на перспективу наблюдателя может произвести впечатление, что мотивация действия посредством понятных оснований образует мост к детерминации действия посредством наблюдаемых причин.
Правильный концепт обусловленной свободы не служит опорой для того преждевременного онтологического монизма, согласно которому основания и причины являются двумя аспектами одного и того же. Согласно этому взгляду, основания представляют собой субъективную сторону, так сказать, «форму переживания» неврологически констатируемых процессов. В логико-семантических сопряжениях между пропозициональными содержаниями и установками должны отражаться «сложные сцепления нейрофизиологических событий». «Согласно этому, основания можно было бы считать „внутренним“, переживаемым аспектом, а причины – „внешним“, нейрофизиологическим аспектом некоего охватывающего третьего, которое, очевидно, протекает детерминистично, но от нас принципиальным образом закрыто» [203]203
Roth(2004). S. 232.
[Закрыть]. Это натуралистичное толкование несправедливо ссылается на представляемую Дональдом Дэвидсоном «каузальную теорию действия», согласно которой желания и установки, интенции, убеждения и ценностные ориентации считаются причинами некоего действия тогда, когда они являются основаниями, исходя из которыхактор совершил данное действие.
Хотя сам Дэвидсон отвергает редукционизм [204]204
См. реплику Д. Дэвидсона в адрес Р. Рорти в: Hahn L.E. (éd.).The Philosophy of Donald Davidson. Lasalle (111.), 1999. P. 599: «What I have chiefly emphasized is the irreducibility of our mental concepts. They are irreducible in two senses. First, they cannot be defined in the vocabularies of the natural sciences, nor are there empirical laws linking them with physical phenomena in such a way as to make them disposable. Second, they are not an optional part of our conceptual resources. They are just as important and indispensable as our common-sense means of talking and thinking about phenomena in non-psychological ways». [«Главным образом я подчеркнул именно несводимость наших ментальных понятий. Они несводимы в двух смыслах. Во-первых, их невозможно определять в словарях естественных наук и нет эмпирических законов, связывающих их с физическими явлениями так, чтобы ими можно было распоряжаться. Во-вторых, они не являются опционной частью наших понятийных ресурсов. Они столь же важны и необходимы, как наши основанные на здравом смысле средства языка и мышления о явлениях непсихологическими способами» (англ.).]
[Закрыть], концептуализация оснований как причин внушает такое толкование свободы действия, которое обещает закрыть пропасть между духовным и физическим. Это обещание теория не может сдержать. Правда, перенапряженное идеалистическое понятие не имеющей истока и необусловленной свободы, которая должна иметь силу вызывать к жизни новые каузальные ряды, с точки зрения этой теории действия можно аннулировать. Но укладывание свободы действия в некий мотивирующий контекст оснований не может обмануть относительно различения между объяснениями действия посредством рациональных мотивов или посредством причин. Столь же мало понятие обусловленной свободы подтверждает тезис, согласно которому мы можем приложить эти объяснения действия друг к другу как две стороны одной – пока неизвестной– медали [205]205
Этот вариант онтологического монизма, сопряженного с аспектным дуализмом, Томас Нейджел разрабатывает с помощью программы эмпирико-научной верификации пока лишь постулированного «третьего». Эта будущая теория должна затем предоставлять базис, к которому можно редуцировать оба взаимодополнительных описания физического и ментального по известным образцам. См.: The Psychophysical Nexus // Nagel Th. Concealment and Exposure. Oxford, 2002. P. 194–235.
[Закрыть].
(3) Рациональное объяснение действия, в отличие от обычного каузального объяснения, не предоставляет достаточныхусловий для того, чтобы действие как событие фактически произошло. Ибо мотивирующая сила оснований для действия предполагает, что эти основания при заданных обстоятельствах окажутся «решающими» для действующего субъекта, то есть достаточными для того, чтобы «связать» волю актора. Мотивация посредством оснований требует не только актора, занимающего рациональную позицию, для которого основания имеют значение,но и актора, которого можно определитьего благоразумием. Из-за этой соотнесенности с субъектом, который может действовать и вопреки лучшему знанию, высказывание о том, что S на основании G осуществило действие Н, очевидно, не эквивалентно высказыванию, что G послужило причиной действия H [206]206
Об этом аргументе см.: Searle J.Freiheit und Neurobiologie. Frankfurt/M, 2004. S. 28–36.
[Закрыть]. В отличие от обычного каузального объяснения рациональное объяснение действия не позволяет сделать вывод, что какие угодно индивиды при одинаковых антецедентах придут к одному и тому же решению. Данных о разумных мотивах действия недостаточно для преобразования объяснения в прогноз. Для ответственного авторства требуется не только мотивация посредством оснований, но и обоснованное взятие на себя инициативы, каковую действующий приписывает сам себе: только это делает актора «зачинщиком».
То, что «ему по душе» действовать так, а не иначе, требует двух вещей: актор должен быть убежден, что делает правильно, но он должен также делать это сам.Присутствующая в собственном опыте спонтанность действия – не анонимный исток, но субъект, который приписывает себе некое «умение». А именно: актор может воспринимать себя как инициатора, поскольку он идентифицировал себя с собственным телом и существует в качестве тела, способного к действию и имеющего право на него. Действующий может «определять» себя, исходя из органического субстрата, переживаемого как тело, не нанося ущерба своей свободе, так как он воспринимает свою субъективную природу как источник умения. С точки зрения этого телесного опыта вегетативные процессы, управляемые лимбической системой, – как и все прочие, с точки зрения неврологического наблюдателя, «бессознательно» протекающие процессы в мозге, – благодаря каузальным детерминантам превращаются для действующего субъекта в способствующиеусловия. Поэтому свобода действий не только «обусловлена» основаниями, но является также «естественно обусловленной» свободой. Поскольку тело как плоть всякий раз «является» собственным телом, оно определяет то, что мы можем: «Быть определенным есть некая конститутивная опора самоопределения» [207]207
Seel M.Sich bestimmen lassen. Frankfurt/M., 2002. S. 288.
[Закрыть].
Аналогичным образом это касается характера, который мы формируем в ходе индивидуирующей истории жизни. Инициатор всякий раз является определенной личностью, которой мы стали, или никем не заменимым индивидом, в качестве какового мы понимаем себя. Поэтому наши желания и предпочтения в известных случаях тоже причисляются к приемлемым основаниям. Правда, эти основания первого порядка могут быть перекрыты этическими основаниями, соотносящимися с нашей личной жизнью в целом, а тем более моральными основаниями. Последние опять-таки получаются из обязанностей, которые мы должны выполнять друг для друга в качестве личностей [208]208
См.: Scanlon T.M.What We Owe to Each Other. Cambridge (Mass.), 1998.
[Закрыть]. Об автономии или свободной воле Кант говорит лишь тогда, когда воля может связывать себя основаниями такого рода – то есть благоразумием, которое обосновано не только в личности и хорошо понятным интересом одиночки, но и общим и соразмерным интересом всех личностей. Выделение морального действия и категорического долженствования благоприятствовало обесцененному понятию не имеющей истока умопостигаемой свободы, каковая, будучи отрезанной от всех эмпирических взаимосвязей, является в этом смысле «абсолютной».
Феноменология ответственного авторства, в противоположность этому, привела нас к понятию обусловленной свободы, укорененной в организме и истории его жизни, которая не соотносится ни с учением Декарта о двух субстанциях, ни с Кантовым учением о двух мирах. Методологический дуализм перспектив объяснения участников и наблюдателей нельзя онтологизировать в дуализм духа и природы [209]209
Это альтернатива, против которой В. Зингер выдвигает свое детерминистское мнение: «Имеется возможность того, что фактически существуют онтологически различные миры, материальный и нематериальный, что человек причастен обоим, и мы только не можем представить себе, как они соотносятся друг с другом» (Singer W.Selbsterfahrung und neurobiologische Fremdbeschreibung // Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Heft 52, 8 (2004). S. 235–256; здесь S. 239).
[Закрыть]. Рациональные объяснения действий тоже исходят из того, что акторы при принятии своих решений встроены в контексты и вовлечены в определенные жизненные обстоятельства. Когда действующие позволяют определить свою волю тому, что в их силах и что они считают правильным, они находятся не за пределами мира. Они зависят от органического субстрата своего умения, от биографии, от характера и способностей, от общественной и культурной среды и не в последнюю очередь от актуальных данностей ситуации действия. Но действующий усваивает все эти факторы до известной степени так, что они, будучи внешними причинами, больше не могут воздействовать на формирование воли и сбивать с толку его осознание свободы. Инициатор идентифицирует себя с собственным организмом, с собственной формирующей поведение биографией и культурой, с собственными мотивами и способностями. А рассуждающий субъект включает все внешние обстоятельства – в той мере, в какой они релевантны в качестве ограничений и благоприятных возможностей, – в собственные соображения.
До сих пор проходившая дискуссия разработала сильное, но не идеалистическое понятие свободы действия, которое должно выставить объясняемые феномены в правильном свете. С этим концептом связано понятие рационального объяснения действия, обращающее наше внимание на трудно преодолеваемый дуализм между перспективами объяснения и языковыми играми. Правда, этот эпистемический дуализм имеет лишь методический, но не онтологический смысл. Однако до сих пор неясно, как его можно привести в соответствие с монистическим воззрением на Вселенную, которое идет навстречу нашей потребности в когерентной картине мира. Защитники редукционистской стратегии исследования не без основания подвергают сомнению равноправие обеих перспектив. Ибо эта стратегия, в отличие от здравого смысла, непрерывно пронизывается сведениями, противоречащими интуиции. Такой субъективно ощущаемый феномен, как жара, сводится к движению молекул, и никого не шокируют физикалистские понятия, в которых мы анализируем различия между цветами и высотой звуков. И в отношении к мнимой интеракции между духом и мозгом исследовательские подходы, доверяющие лишь жестким каузальным объяснениям и отсылающие мягкие рациональные объяснения в сферу иллюзорной повседневной психологии, тоже могли бы дать правильный ответ.
(4) С биологической точки зрения в пользу этого также имеется хороший аргумент. На пути эмпирико-научного реализма мы уже преодолели избирательность сфер восприятия, которой ограничивает нас наша случайная органическая оснащенность. Эволюционная теория познания подчеркивает функциональную релевантность умозаключающего мышления и способствующей построению теорий, конструктивной обработки восприятий для выживания биологического вида: «Хотя наши системы органов чувств превосходно приспособлены к тому, чтобы, пользуясь очень немногими данными, постигать релевантные для поведения условия, но при этом упомянутые системы не придают никакого значения законченности и объективности. Они отражают не точно, но способны к реконструированию и пользуются при этом накопленным в мозгу донаучным знанием. […] Мозг пользуется таким донаучным знанием, чтобы интерпретировать сигналы органов чувств, упорядочивая их в связях более высокого порядка. […] Эти основанные на знании реконструкции могут способствовать тому, чтобы отчасти компенсировать несовершенства систем органов чувств. Донаучное знание можно использовать для заполнения пробелов, а логические выводы могут помогать покрывать несообразности […]. Кроме того, посредством технических сенсоров можно обнаруживать источники информации, недоступные нашим естественным органам чувств» [210]210
Singer(2004) S. 236.
[Закрыть]. Речь здесь идет о биологической ценности приспособления, которое коллективное научение дает организованному исследованию.
Однако как соотносится это выделение системы науки, представители которой особенным образом обучены кооперативным поискам истины и взвешиванию оснований, с иллюзорным характером оснований и оправданий? Если мы задействуем эволюционно-теоретические предпосылки, чтобы объяснить репродукционную ценность естественно-научного исследования, то мы приписываем этому исследованию значительную каузальную роль для выживания биологического вида. Это противоречит нейробиологической точке зрения, согласно которой такая практика оправдания, как и всякая другая практика, считается эпифеноменом. Это эпифеноменалистское воззрение неизбежно получается из редукционистского исследовательского подхода. Основания не являются наблюдаемыми физическими обстоятельствами, варьирующими согласно законам природы; поэтому их невозможно отождествлять с обычными причинами. Поскольку основания ускользают от строгих каузальных объяснений, они могут взять на себя еще и роль задним числом рационализирующих, просто сопутствующих комментариев к неосознанному, неврологически объяснимому поведению. Мы действуем в известной степени «исходя из» причин, даже когда оправдываем наши действия перед другими «с помощью» оснований.
Тем самым редукционизм платит высокую цену. Если основания и логическая обработка оснований с нейробиологической точки зрения не играют никакой каузальной роли, то с эволюционно-теоретической точки зрения остается загадочным, почему природа вообще позволяет себе роскошь «пространства оснований» (Уилфрид Селларс). Основания не плавают, как блестки жира, на поверхности супа осознанной жизни. Скорее процессы суждения и действования для участвующих в них субъектов всегда остаются сопряженными с основаниями. Если бы от «приведения и принятия оснований» необходимо было отделаться как от эпифеноменов, то от биологических функций самопонимания субъектов, способных говорить и действовать, осталось бы не много. Почему мы должны предъявлять друг к другу взаимные требования легитимации? Какие функции выполняет вся надстройка агентурных центров социализации, которые обращаются к детям с пролетающими впустую настойчивыми упрашиваниями? [211]211
Объяснения, которые приводит Рот (Roth(2003). S. 528 ff.), примечательно тавтологичны, однако вопрос состоит в том, почему возникает иллюзия свободы воли, если она не играет никакой каузальной роли.
[Закрыть]
Против эпифеноменализма сознательной жизни Джон Сёрл выдвинул напрашивающееся возражение: «Процессы осознанной рациональности представляют собой настолько важную часть нашей жизни и прежде всего настолько биологически дорогостоящую часть нашей жизни, что дело шло бы совсем иначе по сравнению со всем, что мы знаем об эволюции, если бы фенотип этого порядка величин вообще не играл никакой функциональной роли в жизни и для выживания организма» [212]212
Searle(2004). Р. 50. Биологические основания, которые приводит Зингер (Ibid. S. 253 f.) для обособления осознанного уровня принятия решений, были бы непротиворечивыми лишь при предположении, что осознание свободы как выражение рационального действования не представляет собой иллюзию.
[Закрыть]. Герхард Рот предположительно имеет в виду это возражение, когда объявляет иллюзией самопонимание акторов, в особенности свободу действия, которую приписывает самому себе «виртуальное Я», однако в то же время он предостерегает от того, чтобы понимать осознание Я [213]213
Roth(2003). S. 397: «Решающим моментом является то, что мы не можем рассматривать этого виртуального актора как эпифеномен. Без возможности виртуального восприятия и виртуального действия мозг не мог бы добиваться тех сложных достижений, каких он добивается».
[Закрыть]и свободу воли [214]214
Ibid. S. 512 f. «Мы можем исходить из того, что воля не просто эпифеномен, то есть не какое-то субъективное состояние, без которого в мозгу и в отношениях все протекало бы точно так же, как и при нем».
[Закрыть]как просто эпифеномены.
Это предостережение плохо согласуется с предпосылками, выдвинутыми самим Ротом. Самостоятельная каузальная роль сознательной жизни включается в рамки редукционистского подхода к исследованиям лишь при предположении, что «дух и сознание […] понимают как физические состояния», которые «вступают во взаимодействие» с другими физическими обстоятельствами [215]215
Ibid. S. 253.
[Закрыть]. Но такие семантические величины, как основания или пропозициональные содержания вообще, не фигурируют в качестве наблюдаемых обстоятельств. Поэтому Рот сам квалифицирует основания и их логическую обработку как эпифеномены. Итак, каузальная роль сознания Я и свобода воли могут быть не бог весть чем.
Редукционизм, который детерминистически сводит все ментальные процессы к взаимным каузальным воздействиям между мозгом и окружающей средой, а у «пространства оснований», или мы можем также сказать – у уровня культуры и общества, оспаривает способность к вмешательству, кажется не менее догматически запутанным, нежели идеализм, усматривающий во всех природных процессах еще и работу обосновывающей силы духа. Подход, основанный на монизме снизу, является по методу, но не по последствиям более научным, чем монизм, основанный сверху.
Перед лицом этой альтернативы приобретает привлекательность дуализм перспектив, который не изымает наше сознание свободы из естественной эволюции, но лишает его перспективы объяснения средствами известных сегодня естественных наук. В этом смысле Ричард Рорти объясняет грамматическое расщепление наших объясняющих лексиконов на те, которые направляют взгляд на наблюдаемые причины, и те, которые устремляют его на понятные основания, как результат функционального приспособления нашего биологического вида к различной среде – то к природному, то к социальному окружающему миру. Нередуцируемость некой языковой игры к другой должна нас беспокоить не больше, чем незаменимость одного инструмента другим [216]216
См.: Rorty R.The Brain as Hardware, Culture as Software // Inquiry. 2004. 47. P. 235.
[Закрыть]. Правда, это сравнение могло бы удовлетворить нашу потребность в когерентной картине мироздания лишь тогда, когда мы вместе с Рорти были бы готовы подчинить притязание теорий на истинность функционалистской точке зрения их успешной приспособляемости [217]217
См.: Engels E M.Erkenntnis als Anpassung? Frankfurt/M., 1989.
[Закрыть]. Однако истинность теорий не возникает вместе с успешным применением инструментов, которые мы можем сконструировать с их помощью; и таким образом сохраняется потребность в монистическом истолковании мира. Если мы стремимся найти место в самом мире для эпистемического дуализма, то прагматическая теория познания, предлагая детрансцендентализацию кантианских предпосылок познания, все-таки указывает в правильном направлении.
С антропоцентрической точки зрения жизненной формы языковых и кооперационных сообществ социализированных индивидов, ориентированных на решение проблем, оба лексикона и обе перспективы объяснения, которые «мы» навязываеммиру, являются для нас тем, что мы «не можем обойти сзади». Это объясняет стабильность нашего осознания свободы по сравнению с естественно-научным детерминизмом. С другой стороны, мы сможем понимать органически укорененный дух как некую сущность в мире лишь до тех пор, пока априорно не будем приписывать никакого значения обеим взаимодополнительным формам знания. Эпистемический дуализм не может упасть с трансцендентального неба. Он должен порождатьсяв эволюционном процессе обучения и уже прошел проверку в когнитивном столкновении Homo sapiens с вызовами полного рисков окружающего мира [218]218
Об этом «кантовском прагматизме» см. также мое введение в: Habermas J.Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999. S. 7-64.
[Закрыть]. В таком случае непрерывность истории природы, о которой мы, по крайней мере по аналогиис дарвиновской естественной эволюцией, можем составить представление, пусть даже теоретически неудовлетворительное понятие, обеспечивает – не обращая внимания на эпистемический разрыв между естественнонаучно объективированной природой и интуитивно всегда уже понятной, потому что интерсубъективно разделяемой, культурой – единство мироздания, к которому принадлежат и люди как природные существа.
