Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 25 страниц)

В этом отношении «жесткое» естественно-научное знание фактов отличается от «мягкого» понимания символически конституированных смысловых взаимосвязей и практик. Одна форма знания может ссылаться на «опыт» в смысле контролируемой и опирающейся на наблюдение конфронтации с «миром»; при этом мы допускаем мир как «объективный», то есть идентичный для всех наблюдателей и существующий независимо от своих описаний мир предметов (иными словами, возможных референтов). Другая форма знания апеллирует к толкованию или экспликации значений и обстоятельств, которые можно контролировать по гипотетическим вопросам и ответам. Смысл символических высказываний открывается интерпретаторам только на основе их собственных перформативно обретенных компетенций языка и действия, то есть из предпонимания, которое интерпретаторы обрели как участники совместных практик. Естественно-научные познания отличаются от герменевтического знания объяснительной силой и прогностическими достижениями. Скрепляющей печатью на эмпирическом содержании такого знания о мире является его техническая применимость. Так возникает впечатление, что мы можем удостоверяться в реальности в конечном счете лишь этим способом. Прогрессирующее «расколдовывание мира» (М. Вебер) как будто бы воздает должное внушению приоритета знания, опирающегося на наблюдение, перед зависящим от коммуникации пониманием.

Это убеждение располагается за натуралистическим предположением о том, что мягкое, сопряженное с перспективой участника герменевтическое знание может в целом заменяться«жестким» знанием фактов. Эта программа терпит крах уже в том, что само исследование объективного мира опирается на аргументативно улаживаемый спор, который хотя и соотносится с процессами, доступными с точки зрения наблюдателя, но черпает из ресурсов герменевтики. Ибо опыт с самого начала понятийно структурирован и может брать на себя роль контролирующей инстанции в приобретении знания лишь в той мере, в какой из него черпают аргументы, служащие средством защиты от вторых лиц. Понятие и созерцание, конструкция и открытие, интерпретация и опыт – два момента, которые в процессе познания невозможно изолировать друг от друга. Перспективу наблюдателя, который, приобретая опыт, соотносится с чем-то в мире в объективирующей установке, невозможно отделить от перспективы участника теоретического спора, который, выдвигая аргументы, соотносится со своими критиками в перформативной установке: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса или основы наших притязаний узнать что-либо о мире» [274]274
  Wingert (2003).S. 218.


[Закрыть].

Однако редукционистские программы утрачивают свою убедительность, если взаимную дополнительность сцепляющихся друг с другом перспектив знания в самом исследовательском предприятии невозможно заменить подчиненным положением интерсубъективности взаимопонимания по отношению к объективности наблюдения. Эмпирическая инстанция возражения со стороны объективного мира и репрезентация чего-либо в мире остаются внутренне соотнесенными с инстанцией оправдания противоречия со стороны других участников аргументации и со взаимопониманием с ними относительно чего-то в мире. Из конфронтации с миром мы можем чему-то научиться лишь в той мере, в какой мы одновременно способны учиться на критике Другого. Онтологизация естественно-научных познаний в натуралистическую, свертывающуюся в «жесткие» факты картину мира – не наука, но плохая метафизика.

«Невозможность зайти за» языковой дуализм навязывает нам предположение о том, что взаимодополнительное пересечение антропологически глубинных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизненной формой. Равно изначальная эмергенция точек зрения наблюдателя и участника могла бы с эволюционной позиции объяснить, почему эти доступные при взгляде на второе лицо смысловые взаимосвязи не могут исчерпывающеобъективироваться естественно-научными средствами. Это могло бы вынудить к ревизии определенных теоретико-познавательных воззрений [275]275
  См.: Habermas J.Wahrheit und Rechhfertigung. Frankfurt/M., 1999. Einleitung.


[Закрыть], но «эпистемическая неиспользуемость» переживающей и свершающей субъективности человека не означает иммунизации отстраненного от мира интеллигибельного. Зависящий от точек зрения языковой дуализм совместим с «мягким» натурализмом, если мы рассматриваем его как эмерджентное свойство культурных жизненных форм.

Столь же мало эта концепция сплетенного с природой разума, которая уважает неодарвинистские познания, означает некую угрозу рефлективной стабильности нашего сознания свободы. Если мы уясним, что перформативно присутствующее сознание свободы равно изначально с жизненной формой, структурированной в языке, то нам даже не будет необходимости беспокоиться о мысли насчет естественной эволюции этой жизненной формы.

8. Граница между верой и знанием [276]276
  Расширенный и исправленный вариант доклада, впервые опубликованного в: Nagl-Docekal H., Langthaler R. (Hg.). Recht, Geschichte, Religion. Berlin: Akademie Verlag, 2004. S. 141–166.


[Закрыть]

К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта [277]277
  Я благодарю Рудольфа Лангталера за полезные отсылки к текстам и комментарии. Его возражения и критические результаты нового прочтения Канта в ходе семинара по философии религии, проведенного Northwestern University, побудили меня внести исправления в первоначально прочитанный в Вене и впоследствии опубликованный вариант доклада.


[Закрыть]

Эллинизация христианства была не односторонним процессом. Она происходила путем теологического усвоения и использования греческой философии. В период европейского Средневековья теология была хранительницей философии. Естественный разум имел свое оправдание как противоположность откровения. Дискурс о вере и знании вышел за пределы духовного «заповедника» только вместе с антропологическим поворотом, который был вызван гуманизмом в начале Нового времени. После того как знание о мире стало автономным и больше не нуждалось в оправдании в качестве секулярного знания, бремя доказательства переместилось на противоположную сторону: религия призывалась в пределы разума. Это был час рождения философии религии [278]278
  См.: Lutz-Bachmann M.Religion, Philosophie, Religionsphilosophie //Jung M., Moxter M., Schmidt Th. M. (Hg.). Religionsphilosophie. Wùrzburg, 2000. S. 19–26; Ders. Religion nach der Religionskritik // Théologie und Philosophie. 77 Jg. H. 2. 2002. S. 374–388.


[Закрыть]. Кантова самокритика разума направлена в обе стороны: на отношение теоретического разума к метафизической традиции и на отношение практического разума к христианскому учению. Из трансцендентальной саморефлексии происходит философское мышление: как постметафизическое, так и постхристианское – что не означает нехристианское.

Вместе с проведением границы между спекулятивным и трансцендентальным использованием разума Кант создал основы постметафизического мышления, даже если он не отказывается от наименования «метафизики» природы и нравов, а отделение интеллигибельного от чувственного мира еще само нуждается в фоновой метафизической предпосылке как несущей колонне «архитектоники» его мыслительного здания. Именно сам трансцендентальный разум благодаря учреждающим единство идеям набрасывает целое мира; поэтому трансцендентальный разум должен запретить себе гипостазирующие высказывания об онтологическом или телеологическом строении природы и истории. Сущее в целом или нравственный мир как таковые не образуют никаких возможных предметов нашего познания. Это эпистемологическое ограничение теоретического разума по отношению к зависящему от опыта применению рассудка находит свой религиозно-философский эквивалент в «ограничении разума – в отношении всех наших идей о сверхчувственном – условиями его практического применения» [279]279
  Kant I.Kritik der Urteilskraft. A 435/B 440. (Все цитаты из Канта взяты из издания под редакцией В. Вайшеделя.) [Рус. пер.: Кант И.Критика способности суждения // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 496 / Пер. Н.М. Соколова.]


[Закрыть]. В обе стороны Кант выступает против «чрезмерных притязаний разума».

Правда, для самопонимания философии критика метафизики получает приоритет перед критикой религии. С ее помощью Кант борется со спекулятивными наваждениями разума, которые коренятся не только в заблуждениях,то есть ложных высказываниях, но и в более глубокой иллюзииразума по отношению к операциям и диапазону собственной возможности познания. Ограничением применения теоретического разума Кант стремится открыть для философии, которая до тех пор только неуверенно бродила по арене борьбы метафизики, «достоверный путь науки». Разрушение метафизики должно послужить также освобождению автономной морали, основанной на чистом практическом разуме; однако оно непосредственно касается теоретического дела самой философии. Другое направление удара имеет в виду отграничение практического применения разума от позитивной веры. Укрощение религии разумом – дело не философской самотерапии; оно служит не собственной мыслительной гигиене, но защите широкой публики от двух форм догматизма. С одной стороны, Кант как просветитель стремится выдвинуть авторитет разума и индивидуальной совести против церковно укрепленной ортодоксии, которая «превращает естественные принципы нравственности в нечто второстепенное». С другой же стороны, Кант как моралист обращается и против просвещенного пораженчества неверия. Выступая против скептицизма, он хотел бы спасти содержание веры и обязательность религии, которые можно оправдать в границах только разума [280]280
  Kant I.Vorrede zur Zweiten Autlage der Kritik der reinen Vernunft.В VII–XLIV. [Рус. пер.: Кант И.Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 82–104 / Пер. Н.О. Лосского.]


[Закрыть]. Критикарелигии сочетается с мотивом спасающегоусвоения.

Сегодня религиозный фундаментализм, который мы наблюдаем не только за пределами христианства, наделяет религиозно-критические намерения печальной актуальностью. Однако между тем акценты у нас сдвинулись. Здесь, на европейском Западе, наступательное самоутверждение антропоцентрического само– и миропонимания перед само– и миропониманием теоцентрическим уже давно битва вчерашнего дня. Таким образом, попытка достичьцентральные содержания Библии в вере разума (Vernunftglauben) стала интереснее, чем борьба против священнического мошенничества и обскурантизма. Чистый практический разум больше не может быть уверенным в том, что одними лишь благоразумными идеями теории справедливости – голыми руками – сможет противостоять сходящей с рельсов модернизации. Этой модернизации недостает креативности языкового открытия мира, чтобы самой регенерировать захиревшее всюду нормативное сознание.

Поэтому кантовская философия религии интересует меня со следующей точки зрения: как можно усвоить семантическое наследие религиозных традиций, не стирая границы между миром веры и миром знания? Сам Кант в предисловии к «Спору факультетов» – и не только по причинам самозащиты – напоминает о «теоретической недостаточности чистой веры разума, которую эта вера не может отрицать». Компенсацию этой недостаточности Кант понимает как «удовлетворение интереса разума (Vernunftinteresses)» и полагает, что здесь «более или менее» могут пригодиться импульсы из исторически переданных традиционных вероучений. Поэтому и под углом зрения веры разума даже «откровение, как в-себе случайное вероучение, считается внесущностным, однако поэтому не необходимым и излишним» [281]281
  Kant I.Streit der Fakultàten. A XVII.


[Закрыть]. На каком основании и в каком отношении религиозные традиции могут притязать быть «не излишними» и для агностической философии религии, которой занимаются без апологетических намерений? Ответ, который я хотел бы получить благодаря критическому прочтению, может опираться не столько на систематические высказывания Канта, сколько на его мотивы и объяснения намерений.

Прежде всего, я напомню о разграничениях, которые предпринял Кант в своей философии религии (1–5), а затем направлю внимание на историю воздействия и актуальность этой попытки разумного усвоения религиозных содержаний (6-12).

(1) Рожденная из духа религиозно-критического Просвещения, кантовская философия религии поначалу прочитывается как гордая декларация независимости профанной морали разума (Vernunftmoral) от помочей теологии. Уже предисловие начинается с трубного звука: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним […] ни в других мотивах, кроме самого закона…» [282]282
  Kant I.Die Religion innerhalb der Grenzen blosser Vernunft. BA III. В дальнейшем цитируется как Religion. [Рус. пер.: Кант И.Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78 / Пер. Н. М. Соколова.]


[Закрыть]. Ни вера в Бога как творца мира, ни вера в Бога как спасителя с перспективой вечной жизни не является необходимой, чтобы познать нравственный закон и признать его всецело обязывающим.

Мораль одинакового уважения по отношению к каждому [человеку] считается независимой от какого бы то ни было контекста религиозного встраивания. Хотя в другом месте Кант признаёт, что мы, пожалуй, «не можем достаточно наглядно представить себе» категорический смысл значимости моральных обязательств, то есть «морального принуждения, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум лишь выразитель ее), а именно – Бога». Но эта «наглядность» служит лишь «укреплению моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме» [283]283
  KantLMetaphysik der Sitten. Tugendlehre. A 181. [Рус. пер..: Кант И.Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 432–433 / Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.]


[Закрыть]. В содержании моральных законов ничто не изменяется оттого, считаем ли мы Бога или разум моральным законодателем: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще» [284]284
  Kant I.Streit der Fakultàten, A 45. [Рус. пер.: Кант И.Спор факультетов // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 334 / Пер. Ц. Г. Арзаканьяна.]


[Закрыть]. Учение религии как философская дисциплина возможно лишь в смысле критического применениятеории морали к определенным историческим традициям. Поэтому философия религии не является также частью этики, развившейся единственно из практического разума [285]285
  С этой точки зрения положение из «Заключения» учения о добродетели, дающее повод для ложных интерпретаций, приобретает безошибочный смысл: «Хотя и может идти речь о „религии в пределах одного только разума“, она выводится не изодного лишь разума, а основывается также на истории и учении об откровении» (Kant I.Metaphysik der Sitten. Tugendlehre. A 182. [Рус. пер.: Кант И.Метафизика нравов // Соч. Т. 6. С. 433.]


[Закрыть].

С религиозно-критической точки зрения Кант описывает позитивную религию как чисто внешнюю и частную «церковную веру». Великие, основанные пророками, доктринально передаваемые и практиковавшиеся в культовой форме мировые религии обосновывают веру, которая всякий раз связана с определенными историческими свидетельствами и фактами и раскрывает свою действенность лишь в пределах всякий раз особенной религиозной общины. Церковная вера, которая опирается на данные в откровении истины, всегда выступает во множественном числе, в то время как чисто моральное [содержание] естественной религии «сообщается каждому». «Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры» [286]286
  Kant I.Religion. А 146/В 154. [Рус. пер.: Кант И.Религия в пределах только разума // Указ. соч. С. 177.]


[Закрыть]. Религии, основанной на чистом практическом разуме, не требуется никаких организационных форм и статутов; она укоренена в «стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей», а «не в формулах и обрядности» [287]287
  Ibid. А 107/В 116. [Там же. С. 155.]


[Закрыть]. Библейские учения образуют оболочку, которую не следует смешивать с разумным содержанием религии [288]288
  См.: Kant I.Streit der Fakultàten. A 65. [Рус. пер.: Кант И.Спор факультетов // Соч. Т. 6. С. 345–346.]


[Закрыть].

Из этой предпосылки следует претензия «знатоков разума (Vernunftgelehrten)» по части философии оспаривать у теологов, «знатоков библейского текста (Schriftgelehrten)», истолкование Библии в отношении существенного в религии («которое состоит в морально-практическом, в том, что мы должны делать»). Кант выдвигает разум в качестве критерия для герменевтики церковной веры и превращает тем самым «моральное улучшение человека, подлинную цель всякой религии разума», в «высший принцип любого истолкования Писания» [289]289
  Kantl.Religion. А 152/В 161. [Рус. пер.: Кант И.Религия в пределах только разума//Указ. соч. С. 182.]


[Закрыть]. В «Споре факультетов» тон обостряется. Здесь речь эксплицитно идет о притязании философии исходить из собственного права на истинное содержание Библии и отсеивать все, что не «может быть познано через понятия нашегоразума, коль скоро они являются чисто моральными и тем самым неопровержимыми». Напечатанная курсивом соотнесенность с «нашим» разумом иронически объясняется отсылкой к протестантскому принципу индивидуальной мирской экзегезы. Аутентичным толкователем является только «сам Бог в нас», о котором свидетельствует факт разума, а именно нравственный закон [290]290
  См.: Kant I.Streit der Fakultàten. A 70, A 108. [Рус. пер.: Кант И.Спор факультетов//Соч. Т. 6. С. 348.]


[Закрыть].

На этом антропоцентрическом основании рациональная герменевтика должна отставить в сторону многие постулаты веры, например о телесном воскресении, как исторические аксессуары. Кроме того, она должна лишить существенного значения такие центральные положения веры, как вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа, и, например, переинтерпретировать божественную милость в императив самодеятельности: «Итак, те места Писания, которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы самидолжны трудитьсянад развитием моральных задатков в нас…» [291]291
  Kant I.Streit der Fakultàten. A 60. [Рус пер.: Кант И.Спор факультетов // Соч. Т. 6. С. 342.]


[Закрыть]Долг внутримирского морального усилия отодвигает на задний план связанный со священной историей контекст греха, покаяния и умиротворения, а тем самым и эсхатологическое доверие к ретроактивному могуществу Бога-Спасителя. Субъективная возвратная соотнесенность всех трансцендентных соотнесенностей веры с чистым практическим разумом человека требует платы определенной цены. В связи с вопросом, из чего мы должны исходить в моральном действии – «с веры ли в то, что Бог для нас сделал, или с того, что мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния» [292]292
  Kant I.Religion. А 163/В 172. [Рус. пер.: Кант И.Религия в пределах только разума. С. 189.]


[Закрыть], Кант высказывается за внутреннюю ценность морального образа жизни: «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себядолжен делать или сделал таким» [293]293
  Ibid. А 45/В 48. [Там же. С. 115.]


[Закрыть]. Правда, моральным поведением он не обретает притязания на счастье, хотя благодаря таковому поведению показывает, что достоин испытать счастье. Нравственность должна делать порядочного человека достойным счастья, а не блаженным.

(2) Поскольку религиозные предания таким способом можно свести к чисто моральному содержанию, напрашивается вывод, что философия религии – едва ли иначе, нежели критика метафизики, – ограничивается разрушением трансцендентальной видимости. Но Кант не позволяет философии религии раствориться в деле критики религии. Как раз в том месте, где Кант напоминает теологии о том, что «моральный закон сам по себе ведь не обещаетсчастья» [294]294
  Kant I.Kritik der praktischen Vernunft. A 231. [Рус. пер.: Кант И.Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 462.]


[Закрыть], становится ясно, что философия религии имеет и конструктивный смысл – отсылать разум к религиозным источникам, от которых сама философия может, в свою очередь, получить импульс и поэтому кое-чему научиться. Хотя в самих моральных законах невозможно обнаружить «ни малейшего основания для необходимой связи» между тем, что морально заслуженный индивид достоинсчастья, и фактически пропорционально отмеренным ему блаженством, феномен несправедливого страдающего пробуждает глубокое сочувствие. Наше возмущение несправедливым ходом событий в мире недвусмысленно говорит нам, что «в конце концов не может быть безразлично, честно поступил человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Дело обстоит так, как если бы [мы] слышали голос, что все должно было бы происходить иначе…» [295]295
  Kant I.Kritik der Urteilskraft. A 434/B 439. Курсив мой. – Ю. Х.[Рус. пер.: Кант И.Критика способности суждения // Соч. Т. 5. С. 495.]


[Закрыть].Правда, всякий раз личное блаженство, к которому мы хотели бы быть причастными пропорционально нашему добродетельному поведению, является лишь субъективной конечной целью разумных, живущих в мире существ, к которой те стремятся от природы. Но еще более оскорбительной, чем отсутствующая индивидуальная гарантия счастья для справедливо действующего индивида, для практического разума, нацеленного на всеобщее, является дальнейшая мысль: все моральные поступки вместе взятыесовершенно не в состоянии улучшить бедственное состояние совместной жизни людей в целом. Именно этот протест против случайности (Kontingenz) естественной судьбы общества, когда те, «кто мог считать себя конечной целью творения, проваливаются в пропасть бесцельного хаоса материи» [296]296
  Ibid. А 423/В 428. [Там же. С. 488.]


[Закрыть], очевидно услышан в «учении христианства».

А именно: религиозная весть о своеобразной невосприимчивости безусловно действующих моральных заповедей по отношению к последствиям морального действия в истории и обществе исправляется обещанием: «Но моральный закон сам по себе ведь не обещаетсчастья […]. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел […] представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о Царстве Божьем,где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию […] и этот творец делает возможным высшее производное благо» [297]297
  Kant I.Kritik der praktischen Vernunft. A 231 f. [Рус. пер.: Кант И.Критика практического разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 462.]


[Закрыть]. Хотя Кант переводит библейское представление о «Царстве Божьем» метафизическим понятием «высшего блага», но не с метафизико-критиче-ским намерением – как можно было бы ожидать – призвать к порядку необузданный спекулятивный разум. В философии религии речь идет не о том, чтобы ограничитьтеоретический разум, отягощенный вопросами, на которые невозможно ответить, но о том, чтобы распространитьприменение практического разума за пределы морального законодательства строгой этики обязанностей (Pflichtenethik) на разумные – по презумпции – постулаты о Боге и бессмертии.

Уже в предисловии к сочинению о религии Кант обращает внимание на «избыточный» момент, который отличает чистую религиозную веру от простого сознания моральных обязанностей: как разумные существа, мы проявляем интерес к способствованию конечной цели, хотя достижение этой цели мы можем помыслить лишь как вызванный некой высшей властью результат удачного накопления совершенно непредвиденных для нас побочных последствий безусловного морального действия. Правда, для справедливого поведения не требуется никакой цели. Любое представление о цели даже отвлекало бы морально действующего от безусловности категорически заповеданного для определенных случаев. «…Разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действованияи к какой цели – если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, – мы можем направить свои поступки, чтобы они, по крайней мере, были в согласии с нею?» [298]298
  Kant I.Religion. ВА VII. [Рус. пер.: Кант И.Религия в пределах только разума. С. 80.]


[Закрыть]То, что только и делает веройчистую религиозную веру, есть потребностьразума, выходящая за рамки морального сознания, «признавать силу, позволяющую им [моральным законам и верным этим законам действиям] с наибольшей полнотой достичь эффекта, соответствующего нравственной конечной цели» [299]299
  Ibid. А 139/В 147. [Там же. С. 173.]


[Закрыть].

Показать, почему именно эта потребность является разумной и почему этот интерес должен быть интересом разума, должно быть делом самого практического разума. Для доказательства нам не нужно ожидать встречи философии с историческими учениями религии, это доказательство должно быть уже внесено в теорию морали (и сопровождаться критикой телеологической способности суждения, то есть подстраховываться эвристическими соображениями натурфилософии [300]300
  Я не могу входить в детали этих соображений, содержащихся в § 82–91 «Критики способности суждения», за исключением спорадически приводимых мест.


[Закрыть]). Мостом здесь служит античное понятие «высшего блага», которое может быть нагружено эсхатологическим содержанием только посредством приравнивания к библейскому понятию Царства Божьего. Фактически лишь благодаря незаметному предвосхищению принципа мирооткрывающей силы религиозной семантики Кант продвигается ощупью к такому учению о постулатах, которое – как ни парадоксально – только и дает практическому разуму силу, вселяющую доверие к «обетованию морального закона» [301]301
  См.: Kant I.Kritik der Urteilskraft. В 463, сноска. [Рус. пер.: Кант И.Критика способности суждения // Соч. Т. 5. С. 511.]


[Закрыть].

(3) Строго говоря, компетенция практического разума простирается только на моральные требования, которые она, согласно критерию нравственного закона, вменяет в долг каждому индивиду в отдельности. Даже «царство целей», в котором, как считается, все индивиды объединеныкак граждане некой моральной общности (Gemeinwesens), одновременно и законодательствующие, и верные закону, представляет собой идею, ничего не добавляющую к содержанию нравственного закона, обращенного к каждому отдельному лицу. Правда, этой трансцендентальной идеей Кант обозначает форму (до известной степени относящуюся к республиканскому строю) сосуществования в обществе, получающегося при условии всеобщего следования моральным законам (когда «каждый делает то, что он должен делать»). Но, лишь когда эта идея будет не только морально направлять индивидуальное поведение, но и «переводить» его на язык идеала кооперативно осуществляемого в мире явлений общественно-политического состояния, интеллигибельное царство целей преобразится в царство мира сего. Под именем «этической общности» («ethischen Gemeinwesens») Кант в философии религии фактически предпринимает подобный перенос. Но в рамках своей теории морали в качестве промежуточного этапа Кант вводит концепцию «высшего блага», которая также намечает «согласование морали и блаженства» как состояние в мире. Но этот идеал представлен не как кооперативно преследуемая цель, но как ожидаемый коллективный эффект всех единичных целей, когда-либо преследовавшихся по моральным законам.

Такое идеальное состояние всеобщего блаженства, лишь косвенно проистекающее из суммы всех моральных действий, собственно говоря, не может быть возведено в долг, если учитывать предпосылки кантовской теории морали. Когда Кант говорит: «Мы должныстремиться способствовать высочайшему благу», то это – как считают – слабое долженствование наталкивается на границы человеческого благоразумия, которое при преследовании сообществом великодушных целей тотчас же безвыходно запутывается в лабиринте ненамеренных побочных последствий [302]302
  Об осуществлении высочайшего блага см. превосходный анализ: Wimmer R.Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin, 1990. S. 57–76, 186–206. Правда, я не вижу, как (S. 75 f.) «способствование» высочайшему благу можно понять как морально обязывающую идею, если «осуществление» этой конечной цели считается только идеалом. Я могу «способствовать» достижению цели, лишь пытаясь внести вклад в ее осуществление.


[Закрыть]. Исходя из самого себя, практический разум не может осмелиться продвинуться вперед дальше, чем до феноменального отображения ноуменальной реальности царства целей в бессильно просвечивающем, во всяком случае, морально ни к чему не обязывающем идеалевысшего блага. «Идеалы» Кант называет «платоническими» в том числе и в усмиряющем смысле. Поскольку человеческому рассудку не дано предвидеть сложные последствия нравственной кооперации в мире, управляемом законами природы, из чувства долга действует только тот, кто ориентируется на идеи,а выбор своих целей ограничивает согласно моральным законам; с другой стороны, рассудок не может быть морально обязанным чрезмерной, то есть выходящей за рамки моральных законов, цели – достижения идеального состояния в мире.

Интересно, что Кант пускает в ход все понятийные регистры, чтобы возвести осуществлениевысшего блага в мире в ранг морального долга. Хотя заповедь, согласно которой каждый обязан сделать наивысшее возможное в мире благо – общее согласование морали и блаженства – конечной целью своего действия, не содержится в самих моральных законах, то есть не может быть оправдана, как обычно все конкретные обязанности, изнравственного закона («поэтому в вопросу о принципе моралиучение о высшем благе […] может быть […] совершенно обойдено молчанием и оставлено в стороне» [303]303
  Kant I.Uber den Gemeinspruch. А 213. [Рус пер.: Кант И.О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 67 / Пер. Н. Вальденберг.]


[Закрыть]), Кант хотел бы убедить нас в том, что в «исполнении морального закона» уже имплицитно есть «стремление к высшему благу» [304]304
  Kant I.Kritik der praktischen Vernunft. A 239. [Рус. пер.: Кант И.Критика практического разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 466.)


[Закрыть]. Мы должны представлять себе высшее благо как «весь объект чистого практического разума […] так как одно из велений разума – делать все возможное для его осуществления» [305]305
  Ibid. А 214. [Там же. С. 451.]


[Закрыть]. Эту сверхморальную заповедь мы понимаем лишь тогда, когда знаем вопрос, на который она служит ответом: зачем вообще быть моральным? [306]306
  Впрочем, Карл-Отто Апель «частью В» своей этики совершает как раз тот шаг, который при предпосылках деонтологического подхода приводит к неверному телеологическому выводу. См.: Apel К.-О.Diskurs und Verantwortung. Frankfurt/M., 1988. S. 103–153; против этого см.: Habermas J.Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung // Bôhler D., Kettner M., Skirbekk G. (Hg.). Reflexion und Verantwortung. Frankfurt/M., 2003. S. 44–64. В данной книге статья 2.


[Закрыть]

Но этот вопрос для Канта даже не может ставиться ввиду безусловной обязательности нравственного закона, основанного единственно на факте чувства долга. В обязательности нравственного закона мы можем убедиться также без перспективы эффективного способствования высшему благу и без принятия соответствующих постулатов.

Ведь – со ссылкой на пример Спинозы – у Канта сказано: «Следовательно, если предположить, что человек […] соглашается с положением о том, что Бога нет, то он, тем не менее, в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными…» [307]307
  Kantl.Kritik der Urteilskraft. A 421/B 426. [Рус. пер.: Кант И.Критика способности суждения // Соч. Т. 5. С. 487.]


[Закрыть]Поэтому и попытки обоснования, которые предпринимает Кант в различной связи, не являются вполне убедительными. Деонтологически обоснованная этика, которая понимает всякое моральное действие как действие по морально оправданным нормам, не может самообязывание автономной воли моральными идеями еще раз подчинить некой цели.

На это Кант возражает: «В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам…» [308]308
  Kant I.Uber den Gemeinspruch. A 21 If. Fupnote. [Рус. пер.: Кант И.О поговорке… // Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 66. Сноска.]


[Закрыть]Итак, следует ли подводить под цель решение вообще придерживаться моральных законов, вместо того чтобы быть злым? Если же все цели подлежат моральной оценке, то как из целокупности всех легитимных целей должна «происходить» еще и конечная цель, которая оправдывает само моральное бытие? Кант довольствуется отсылкой к бескорыстной потребности содействовать реализации конечной цели, что мыслимо только при условии сплошь морального поведения: «Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире лишь при нашем содействии, также не есть у человека его собственное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг». Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием, не корыстно [309]309
  Ibid. А 213. Fussnote. [Там же. С. 67. Сноска.]


[Закрыть]. Однако бескорыстие не составляет смысл долга, а в определенных случаях является предпосылкой для следования определенному,противоречащему собственным желаниям долгу. В конечном итоге Кант вынужден признать, что при этом речь идет об «особого рода определении воли» [310]310
  Ibid. А 212. Fussnote. [Там же. Сноска.]


[Закрыть], которое не может располагаться на одной ступени с «долгом», каким Кант его обычно понимает.

(4) Почему же Кант так настаивает на долге способствовать высшему благу? Ответ наводит на мысль о постулате бытия Бога. Если мы признаем чрезмерный долг подобного рода, то напрашивается вопрос: как в мире, где господствует природная причинность, сколько-нибудь всеобщее следование моральным законам сможет реализовать высшее благо? Практический разум может сделать соучастие в достижении этой цели морально обязывающей задачей лишь тогда, когда реализация идеала с самого начала не является невозможной. Эту реализацию следует считать, как минимум, возможной. Итак, практический разум призывает нас одновременно с той задачей, решение которой, очевидно, требует сверхнапряжения человеческих сил, к тому, чтобы считаться с возможностью некой высшей интеллигенции (Intelligenz), которая гармонизирует непрозрачные воздействия морали с ходом мировых событий, управляемых законами природы: «Мы должныпытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируетсятакже существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полное соответствие между счастьем и нравственностью» [311]311
  Kant I.Kritik der praktischen Vernunft. A 225. [Рус. пер.: Кант И.Критика практического разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 458.]


[Закрыть].

Стало быть, должны ли мы в отношении концепции высшего блага, которая не без сложностей сочетается с основами теории морали, предположить, что Кант прибегает к сложной аргументации, чтобы оказаться в состоянии, по меньшей мере, постулировать существование Бога? Приписывать такой мотив бескомпромиссному мыслителю, философия которого выражается в каждом из его предложений, было бы не только несправедливо, но и невероятно. Нет, Кант добавил к моральному образу мыслей измерение перспективы на лучший мир ради самой морали, то есть ради того, чтобы укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества. Изречение Адорно, согласно которому тайной кантовской философии является «немыслимость отчаяния», я понимаю не в смысле критики наивности просветителя, но как согласие с Кантом-диалектиком, который заглядывает в бездны субъективно закосневающего Просвещения. Секулярного Спинозу, «который убежденно констатирует: нет ни Бога (…) ни грядущей жизни», Кант хочет иммунизировать от отчаяния из-за плачевных последствий морального действия, имеющего цель лишь в самом себе.