Текст книги "Между натурализмом и религией"
Автор книги: Юрген Хабермас
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 25 страниц)
Опубликовано под заглавием «„Ich selber bin ja ein Stuck Natur“ – Adomo iiber die Naturverflochtenheit der Vernunft. Uberlegungen zum Verhàltnis von Freiheit und Unverfugbarkeit»// Honneth A. (Hg.). Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adomo-Konferenz 2003. Suhrkamp Verlag. Frankfurt/M., 2005. S. 13–40.
[Закрыть]
Размышления о соотношении между свободой и неиспользуемостью
Юбилей Адорно богато обставлен: книгами, биографиями, иллюстрированными изданиями, конференциями – а также бесчисленными мероприятиями с участием медиа, любителей и любопытных. Нельзя сказать, что это не понравилось бы Адорно. Но такой витальный интерес широкой и «профанической» общественности контрастирует с более спокойными колебаниями профессиональных коллег, которые по тому же поводу вновь обращаются к творчеству великого философа и социолога – и испытывают при этом затруднения. Философские и социально-теоретические произведения Адорно еще более отдалены от наших актуальных дискуссий, нежели 20 лет назад на состоявшейся здесь конференции, посвященной Адорно [245]245
См.: Friedeburg L. von, Habermas J. (Hg.).Adorno-Konferenz. Frankfurt/M, 1983.
[Закрыть]. Нынешнее мероприятие представляет собой попытку подвергнуть испытанию актуальную подключаемость теории: каково мнение философа и социолога Адорно в контексте сегодняшних дискуссий? Для этого я избираю тему свободы, к которой Адорно обращается в своих лекциях по философии и морали [246]246
См.: Adorno Th.W.Problème der Moralphilosophie (1963). Frankfurt/M., 1996; в дальнейшем цитируется как «РМ» и с указанием страниц. [Рус. пер.: Адорно Т.Е.Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000 / Пер. М.Л. Хорькова.]
[Закрыть], как и в «Негативной диалектике» [247]247
См.: Adorno Th.W.Negative Dialektik // Gesammelte Schriften. Bd. 6. Frankfurt/M., 1973; в дальнейшем цитируется как «ND» и с указанием страниц. [Рус. пер.: Адорно Т.Е.Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003 / Пер. Е.Л. Петренко.]
[Закрыть], прежде всего в диалоге с философией морали Канта.
Ускоренный прогресс в биологических науках и исследованиях по искусственному интеллекту (Intelligenz) способствовал между тем новой релевантности натуралистических подходов в философии духа. Вследствие этого достопочтенный спор о детерминизме и свободе находит поразительные отзвуки даже в естественно-научных дисциплинах. Во всяком случае, в нашей стране, где – в отличие от Соединенных Штатов – секулярная ментальность в обществе далеко продвинулась вперед, фоновые предпосылки сциентистского натурализма в философской традиции укоренены все-таки отнюдь не глубоко. Здесь мы всё еще кропотливо работаем над тем, чтобы примирить Канта с Дарвином и понять внешне парадоксальное положение вещей, которое Адорно выражает так: «Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом – такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]
Эта формулировка принимает во внимание ту интуицию, что и ведомые разумом и поэтому свободно действующие субъекты ни в коем случае не отделены от природного процесса. Они не могут благодаря перемещению к месту умопостигаемого первоистока отделиться от своего естественного происхождения. Правда, этот отказ от кантовского дуализма между царством трансцендентальной свободы и закономерно сопряженными феноменами природы сталкивается со старой проблемой в новой форме – как подвластная природе свобода воли может понятным образом иметь место в каузально замкнутом мире: «Если эмпирические субъекты в действительности способны совершать свободные действия, то тогда – так как сами эти субъекты принадлежат природе – кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. В природе в таком случае, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся естественные науки» (РМ. S. 150 f.). [См. рус. пер. С. 115.]
В этом месте Адорно недвусмысленно подтверждает кантовскую характеристику естественных наук, чтобы повторить апорию, которая состоит в том, что концепт свободной воли несовместим с понятием естественной причинности как «закономерной связи одного состояния с другим, предшествующим» [248]248
Kant I.Kritik der reinen Vernunft, В 560. [Рус. пер.: Кант И.Критика чистого разума. М., 1994. С. 327 / Пер. Н.О. Лосского.]
[Закрыть]. Его аргументация будет стремиться к тому, чтобы снять антиномию свободы и детерминизма посредством многозначительного семантического сдвига в понятии природы. Он подчиняет сциентистское понятие природы, то есть предметную область каузально объясняющих естественных наук, романтическому понятию Шеллинговой неопредмеченной Natura naturans [249]249
Природы порождающей (лат.).
[Закрыть]– некой истории природы, естественной истории (Naturgeschichte), которую можно расшифровать из «нашей» ретроспективы как предысторию духа. Правда, на пути приравнивания к попавшей к нам в распоряжение объективированной природе в сфере самого духа должна возникнуть вторая, как бы обращенная природав виде естественно сложившихся общественных отношений. Стигмат этой обращенной природы – каузальная сила неосознанных мотивов, в которой вроде бы переплавляется то и другое: каузальность по законам природы с тем видом причинности посредством оснований, которая не противоречит самопониманию автора ответственного действия. Тем самым психоаналитические объяснения развития морали образуют мост между свободой и детерминизмом.
Хотя эта концепция сбивающейся с пути истории природы не может фактически разрешить антиномию, она все-таки даст нам под конец интересный сигнал. Сначала я уделю внимание мимоходом развернутой Адорно феноменологии повседневного, интуитивно сопутствующего сознания свободы. Здесь уже кроется детрансцендентализированное понятие природно обусловленной свободы,которое, правда, еще не касается антиномии свободы и детерминизма (I). Интуиция Адорно о запечатлении природы в субъекте направлена на свободу в более притязательном смысле эмансипации от природности. Эта критика подвластногоприроде разума тоже не может разрешить разработанную Кантом в третьей антиномии загадку разума, сплетенногос природой (II). Тем не менее оба спекулятивно развиваемых момента свободы, обусловленнойприродой – невозможность распоряжаться позицией неидентичного другого и невозможность распоряжаться субъективной природой – ведут в центр современных дискуссий о натуралистичных подходах (III).
Для неискаженной феноменологии сознания свободы действующих субъектов решающей является первая черта: взгляду нельзя застревать на субъекте самонаблюдения и на субъективности переживания. Сознание свободы представляет собой имплицитное сознание действия. Феноменологический взгляд должен быть направлен на выполнениедействия и ощущать в нем интуитивно сопутствующее фоновое знание. Ожидание чего-то, что появляется нетематически, когда мы делаем нечто иное, содержащееся в тематических намерениях, имеет перформативный характер. Это и подчеркивает Адорно, когда задействует «темпоральную актуализацию» самоощущения действующего против мнимо умозрительного характера свободы: «Необъяснимо, как свободу, что принципиально важно – атрибут темпорального действия […] можно рассматривать и оценивать исключительно с позиций радикально вневременного» (ND. S. 251). [См. рус. пер. С. 229.]
Таким способом иллокутивный смысл речевых актов открывается нам, когда мы «делаем» высказывания, не тематизируя их эксплицитно в качестве утверждений, возражений, вопросов или советов. Правда, знание в этом модусе как бы лежит на поверхности. Надо лишь поменять точку зрения участника на точку зрения третьего лица, чтобы превратить иллокутивный смысл речевого действия в содержание дальнейшего анафорического описания. Таким способом «знание о том, как мы нечто делаем», можно преобразовать в «знание о чем-то». Разумеется, мы не можем анализировать любую разновидность практики – вроде Витгенштейновых языковых игр – как соблюдение имплицитно знаемых правил. Сознание свободы, которое безмолвно сопровождает все наши действия, лежит так глубоко – или составляет такой далекий фон, – что его нелегко извлечь на свет. Важно, что перформативный характер заставляет нас обратить внимание на перспективу участника, единственно из которой доступен собственный опыт свободно действующего субъекта.
Этому противоречит предписание классического опыта, делающего нас буридановыми ослами, чтобы изолировать момент произвольной свободы той или иной возможности действия. Это предписание приглашает нас принять на себя точку зрения индивида, наблюдающегоза самим собой, хотя перформативно присутствующее сознание свободы ускользает от точки зрения наблюдателя. Поэтому Адорно восстает против эксперимента такого типа. Поднимая и роняя лежащую перед ним книгу, он демонстрирует «свободу произвольности» («Willkùrfreiheit») лишь для того, чтобы обратить внимание своих студентов на публичное пространство оснований, от которого абстрагируется солипсистское понятие свободы произвольности. Ибо только в социальном горизонте ожидания некоего учебного мероприятия подобная демонстрация утрачивает свои абсурдные черты: «Иными словами, если использовать наш дурацкий пример с книгой, когда я роняю эту книгу, то это, конечно, является для меня результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основании которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот феномен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю уронить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи […]» (РМ. S. 80). [См. рус. пер. С. 61.]
Индивид, действующий исходя из свободы, всегда уже движется в интерсубъективном пространстве, где другие индивиды могут потребовать от него высказаться: «Почему вы поднимаете книгу, а затем роняете ее?» Тем самым затрагивается первый содержательный аспекттого, что интуитивно наличествует для нас, когда мы действуем. Актор не чувствовал бы себя свободно, если бы в случае необходимости он не мог дать отчето мотивах своего действия. Непроизвольные реакции или побуждения, например покраснение или побледнение, либо даже слепое отреагирование желаний, не попадают под категорию действия. Чтобы действия можно было бы вменить некоему субъекту, они должны выдавать некое намерение. В повседневном поведении мы интуитивно чувствуем себя «свободными» лишь тогда, когда наши действия можно проинтерпретировать как исполнение замысла, именно как выражение воли. В противном случае мы не были бы вменяемыми [250]250
См.: Tugendhat Е.Der Begritï der Willensfreiheit // Dcrs. Philosophische Aufsàtzc. Frankfurt/M., 1992. S. 334–352.
[Закрыть]: Воля отличается от тупого влечения как раз основаниями. Сюда относятся все возможные основания в той степени, в какой они ведут к продуманному решению. Поскольку воля всегда формируется в медиуме оснований, действующего субъекта всегда можно спрашивать о «его основаниях». А поскольку разум является способностью порождать основания, мы понимаем высказывание Адорно, что «разум в обличье воли подчиняет инстинкт» (РМ. S. 190). [См. рус. пер. С. 146.] Резонирующий, рассуждающий разум формирует из диффузных настроений и побуждений свой «материал», волю (ND. S. 327). [См. рус. пер. С. 306.]
Эта несколько бесцеремонная формулировка, сдвигающая Канта в перспективу Фрейда, в любом случае передает, что этот первый аспект сознания свободы – а именно разумность воли как основа ответственности по отношению к другим лицам – не исчерпывает смысла свободы. Как безличная способность, разум может анонимно проницать волю любых субъектов, не предоставляя соответствующему лицу простора для собственногодействия. Но тот, кто действует с сознанием свободы, воспринимает себя как инициатора своих действий. В этом сознании авторствапри более пристальном рассмотрении объединяются два различных момента: то, что я захватываю инициативуи что я единственный,кто захватывает инициативу.
Чувствовать себя свободным означает в первую очередь быть в состоянии начинать нечто новое. Что касается этого инициирования, Адорно остается конвенционально ближе к третьей антиномии Канта: свободно действующие субъекты используют процессы, упорядоченные по законам природы, и, как он выражается, «учреждают» новые каузальные ряды. Действующий, который захватывает инициативу, допускает, что тем самым он запускает в ход нечто, что не происходит без этого. То есть в перформативной установке вообще не может возникнуть вопрос о том, как наши действия «объективно связаны с естественной причинностью» (РМ. S. 63). [См. рус. пер. С. 47.]
Для того чтобы инициатива могла ощущаться как собственная,должен добавляться дальнейший момент самоприписывания. «Я» должно уметь рефлективно соотноситься со «мной» как – в последней инстанции – с задающим меру инициатором полагания или начинания нового ряда детерминант. Захватываю ли я инициативу в чем-либо и действую ли так или иначе, должно «зависеть от меня». Среди до сих пор рассматривавшихся аспектов – воли, сформированной из оснований, и нового начинания – феноменология сознания свободы включает перформативно проводимые допущения ответственного авторства.Но кто является самостью самоописания действий, инициатором которых я ощущаю себя? На этот вопрос Адорно отвечает, обсуждая кантовское понятие интеллигибельной свободы, с тем чтобы мое тело и история моей жизни совместно конституировали отправную точку приписываемых мне действий.
Присутствующая в самоощущении действующего спонтанность моего действия, возникает не из какого-то анонимного источника, но в центре, который естья и с которым я тем самым осознаю свою идентичность. Кант локализует исток самосоотнесенности в трансцендентальной субъективности свободной воли, в ноуменальном Я. Но индивидуальноеЯ едва ли может основываться на свободной воле, если свободная воля тождественна воле разумной. Этой свободной воле недостает индивидуирующей силы, потому что своей структурой она обязана безличному разуму. Детрансцендентализирующий ответный ход Адорно начинается с различения, которое вбивает клин между суждением и действием. Отсюда получается: из хороших оснований следует не только «хорошая», то есть бессильная, воля, но и правильное действие должно «нечто добавлять» к простому сознанию: «Однако практика требует и много другого – всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается» (ND. S. 228). [См. рус. пер. С. 207.] Практический элемент, который при свершении действия, в фактическом исполнении намерения выходит за рамки теоретического элемента хороших оснований, Адорно описывает как «импульс», как «внезапно возникшее», как «ту спонтанность, которую Кант тоже трансплантировал в чистое сознание» (ND. S. 229). [См. рус. пер. С. 207.]
В этом «добавляющемся [элементе]», который является одновременно ментальным и соматическим, то есть выходящим за пределы сферы сознания, к которой он принадлежит, приобретает значение органический субстрат тела, которое я ощущаю моим телом только потому, что я и есть это тело как плоть [251]251
X. Плеснер избирает этот дуализм бытия-плотью и обладания-телом как ключ к анализу «эксцентрической позиции» человека. См.: Plessner H.Die Stufen des Organischen // Gesammelte Schriften. Bd. IV. Frankfurt/M., 1981. [Рус. пер.: Плеснер X.Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004 / Пер. А. Т. Гаджикурбанова.] М. Вайнгартен заимствует этот мотив в связи с биоэтической дискуссией: Weingarten M.Leben. Bibliothek dialektischer Grundbegriffe. Bielefeld, 2003.
[Закрыть]. «Внутреннюю», или субъективную, природу я ощущаю в модусе телесного существования, в качестве которого я и живу: «Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том случае, если существует возможность постоянно и со все большим сознанием сублимировать добавляющееся; но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука больше не дрогнет, и таким образом не было бы никакой воли» (ND. S. 229). [См. рус. пер. С. 208–209.] Не разумная воля как таковая, но субъективная природа, в которую она спускается, органическое укоренение воли в переживаемой природе моей соматически проживаемой жизни служит базисом соотнесенности само-бытия и само-приписывания «соответствующих моих» действий.
Для рефлективной соотнесенности со мной как зачинщиком моих действий испытываемое в телесном бытии центрирование моего существования (Existenz) является необходимым, но еще недостаточным условием. Тело – это органический субстрат жизни физически незаменимойперсоны, которая только в ходе историисвоей жизни принимает черты индивидуума, которого невозможно перепутать ни с каким другим.При превращении суждения в действие добавляется не только телесный импульс – «дрогнувшая рука», – но и история жизни как рамки для устремленной вперед экзистенциальной заботы о собственном благе. Разумное рассуждение поначалу вступает в дело ради умелого преследования собственных целей. Эта первая, непосредственная сублимация «побуждений», чувств и влечений происходит от уже рефлективно прерванного и далее предвосхищающего устремления к счастью. Связанная обратной связью с телесным существованием, предусмотрительная этическая воля намечает индивидуальное самопонимание, только в горизонте которого впоследствии и будет интегрироваться моральный учет соразмерных интересов других.
Открытая моральным соображениям, но прежде всего самосоотнесенная этическая воля представляет собой характерообразующую силу, совместно с личным самопониманием конституирующую самость, которая может сказать себе «я». Адорно распознаёт в «характере», который отчеканивает персону в индивидуума, «то серединное между природой и mundus intelligibilis [252]252
Умопостигаемым миром (лат.).
[Закрыть], в качестве которого Беньямин противопоставил его [характер] судьбе» (ND. S. 237). [См. рус. пер. С. 215.] Практический разум и моральная свобода, с каковыми имеет дело Кант, развертываются только в контексте жизненных историй персон, для которых речь идет о их собственном благе. Феноменология сознания свободы, проясняющая аспекты ответственного авторства, наличествующие в наивном выполнении действий, еще отнюдь не соотносится – как мы теперь видим – со «свободной волей» в строгом кантовском смысле. Интуитивный смысл ответственного авторства связывается со всеми действиями, а не только с моральными.
Адорно описывает это общее сознание действия – еще не специфицированное в соответствии с прагматическими, этическими или моральными основаниями, – не проецируя этот опыт свободы на интеллигибельное Я по ту сторону природы и истории. Его описание отсылает к естественно-историческому происхождению влекомого настроениями, подгоняемого импульсами субъекта, который конституируется как ответственно действующая самость только на базисе его телесного способа существования и посредством индивидуирующей силы этической заботы о собственной истории жизни. С генетической точки зрения соотношение разума и природы асимметрично; разум – в духе старого доброго дарвинизма – происходит только из природы. «Эфемерно отделяясь от последней, разум одновременно тождествен и не тождествен природе» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.] Словом, после детрансцендентализации свободной воли границу между разумом и природой больше уже нельзя определять как границу между интеллигибельным и эмпирическим, эта граница скорее проходит «среди эмпирии» (ND. S. 213). [См. рус. пер. С. 193.] Но в каком смысле идет здесь речь о «природе» и природной каузальности?
Когда Адорно возвращает направляемую разумом волю из сферы интеллигибельного в сферу телесного опыта и индивидуирующей биографии действующих персон, он заменяет апоритичный концепт безусловнойсвободы свободой, возникшей из природы. С точки зрения действующего, который понимает себя в качестве автора действий, поддающихся отчетности, это понятие естественно обусловленнойи входящей в биографические контексты свободыеще не задает загадки. Ведь в процессе действия природа встречает нас лишь фронтально в качестве окружающей среды, как обусловленная законами природы сфера ограничивающих условий, привлекательных случаев и находящихся в распоряжении средств. Вмешивающаяся a tergo [253]253
С тыла (лат.).
[Закрыть]природная каузальность в процессе выполнения действия затемняется – с точки зрения участника, она не может попасть в поле зрения.
Стабильность сознания свободы может рефлективно подвергнуться опасности только через знание, которое коренится в объективирующей установке наблюдателя предметной – или конституированной эмпирическими науками – природы. Только после того, как мы предпримем эту смену точек зрения с участника на наблюдателя, мотивы собственного действия могут контринтуитивно запутаться в сети закономерно сопряженного процесса в каузально замкнутом мире. Для сознания действия, присущего актору, в действии не может ставиться проблема совместимости свободы и каузальности природы. Действующий не чувствует себя подчиненным природе, которой он противостоит и в которую вмешивается даже какдействующий. Столь же мало он может чувствовать себя зависимым от собственной субъективной природы, ибо он знает, что в спонтанности своего действия он идентичен с ней – как тело, каковое он есть. При предпосылке единого бытия со своим телом совокупность условий внутренней природы предстает действующему как ансамбль условий осуществления его собственной свободы. И поскольку органический субстрат внедряется в биографию определяющим образом как природа влечений, действующий знает себя как автора, занимающего позицию по отношению к собственным импульсам и перерабатывающего их в мотивирующие основания.
Это касается и этических оснований действия, в которых характер и биография достигают волеобразующей силы. Как и в случае идентификации с собственным телом и с близкими телу настроями и стремлениями, опять-таки акт присвоения, акт более или менее осознанной идентификации объясняет, почему формирующие идентичность влияния социализации и среды происхождения не могут ощущаться как ограничивающая свободу судьба. Подросток принципиально может ретроспективно занять позицию по отношению к процессам собственного образования и решать, какую из «определяющих» культурных жизненных форм и традиций, какой определяющий образец он хотел бы усвоить, а какие – нет. Позволять определять себя этим – часть свободы, а не преграда для свободы. Действующий может воспринимать основания, происходящие из его «характера» и истории возникновения этого характера, как нечто принудительное лишь тогда, когда он «подходит к себе со стороны» и рассматривает собственную биографию как индифферентный, уклоняющийся от всякой оценки естественный процесс [254]254
Позволять определять себя – это не ограничение свободы, но осуществление ее. Об этом см.: Seel M.Sich bestimmen lassen. Frankfurt/M., 2002. S. 288: «Кто не определился во многих отношениях, тот сам ничего не мог бы определять […]. Быть определенным – конститутивная опора самоопределения».
[Закрыть].
Основания и обмен основаниями образуют логическое пространство для формирования свободной воли. Конечно, основания могут принуждать, к примеру, изменить мнение. Но хорошие основания принуждают к благоразумию; свободу воли, которая свободна лишь как продуманная воля, они не могут ограничивать [255]255
См.: Schnàdelbach H.Vermutungen ùber Willensfreiheit // Ders. Vernunft und Geschichte. Frankfurt/M., 1987. S. 96-125.
[Закрыть]. Основания «принуждают» не в смысле ограничения свободы. Они скорее конститутивны для того сознаниясвободы, которое служит фоном для опыта несвободы. Петер Бири с полным правом говорит: «Быть в состоянии решать не о чем-либо ином, как о том, что считают правильным, – вот где надежная свобода решения» [256]256
Bien P.Das Handwerk der Freiheit. Mùnchen, 2001. S. 83.
[Закрыть]. Основания могут мотивировать действия или служить их причинами, но лишь таким способом, когда рассуждающий об этом субъект сам убеждается в их эффективности. Основания обретают силу, мотивирующую действия, лишь благодаря тому, что в практических процессах взвешивания они дают решающий аргумент для созревшей альтернативы действия. Поскольку благодаря этому основания принимают на себя роль мотивов, они достигают причинной действенности не по законам природы, но по грамматическим правилам. Логико-семантическая сопряженность некоего высказывания с предыдущим не того же рода, что и номологическая сопряженность некой ситуации с предыдущей.
