Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 25 страниц)

Разумеется, Кант стремился упразднить метафизику, чтобы освободить место для веры. Но о «вере» у него речь идет скорее как о модусе, чем как о содержании. Он ищет разумный эквивалент для поддержания веры, для когнитивного габитуса верующего: «Вера (в обычном смысле, то есть не только религиозная вера, но и вера разума)есть упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо…» [312]312
  Kant I.Kritik der Urteilskraft. A 456/B 462 (курсивом отмечено мое добавление). [Рус. пер.: Кант И.Критика способности суждения // Соч. Т. 5. С. 511.]


[Закрыть]В качестве объяснения в сноске написано: «Вера есть доверие к обетованию морального закона – но не к такому, которое заключается в нем, но к такому, которое я вкладываю в него,и притом на достаточном в моральном отношении основании» (курсив мой. – Ю.Х.).Кант хотел бы сохранить момент обетования за вычетом его сакрального характера. Чтобы отточить моральный настрой против робко действующей видимости, этот настрой следует расширить посредством измерения веры в окончательный успех, ради которого еще можно было бы суммировать все моральные действия в мире. При этом Кант в первую очередь стремится не понятийно добраться до религиозных содержаний, но интегрировать прагматический смысл модусарелигиозной веры как веры разума. В этом месте он сам комментирует свою попытку как «льстивое подражание» христианскому понятию fides [313]313
  Веры (лат.).


[Закрыть]. Ведь вера разума сохраняет особый характер принятия-за-истинное (Fùr-Wahr-Haltens), которое сохраняет от морального знания отношение к убедительным основаниям, а от религиозной веры – интерес к исполнению экзистенциальных надежд [314]314
  Этот концепт не встраивается в схему трех модусов принятия-за-истинное, которую Кант ввел в «Критике чистого разума» (А 828/В 856).


[Закрыть].

Если объяснить мотивом «немыслимости отчаяния» – согласно собственным предпосылкам Канта – проблематичное дополнение нравственного закона долгом содействовать реализации конечной цели, то станет ясно, что Канта прежде всего должна интересовать иудеохристианская традиция. Речь идет не столько о потустороннем обещании Бытия Божьего (или даже бессмертия человеческой души), сколько о перспективе обетованного Царства Божьего на земле.«Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает […] понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума» [315]315
  Kant I.Kritik der praktischen Vernunft. A 230 f. [Рус. пер.: Кант И.Критика практического разума. С. 460–461.]


[Закрыть]. Выходящая за пределы всех платоновских идеалов эсхатологическая мысль действующего в истории Бога позволяет преобразовать идею «царства целей» из трансцендентальной бесцветности умопостигаемого во внутримирскую утопию. Тем самым люди обретают уверенность, что они могут способствовать своим моральным поведением осуществлению той «этической общности», которую Кант философски интерпретирует метафорой господства Бога на земле.

Без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребностив горизонте разумных рассуждений. Практический разум находит в религиозных традициях нечто такое, что обещает компенсировать недостаток, сформулированный как «потребность разума», – если удается присвоить исторически обнаруженное по собственным рациональным критериям.

Кант не признаёт этой эпистемической зависимости, так как он отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованиях и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы. Откровение всего лишь сокращает путь к распространению истин разума. Оно делает доступными в доктринальной форме те истины, к которым люди могли бы прийти и без авторитарного руководства, «посредством простого применения своего разума […] сами собой» [316]316
  Kant I.Religion. А 219/В 233. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 226.] См. также «Streit der Fakultàten». А 46: «Библейский теолог говорит: ищите в Писании, где вы полагаете найти вечную жизнь. Однако вечную жизнь – поскольку условием является не что иное, как моральное совершенствование человека, – ни один человек не может найти ни в каком Писании, если он сам ее в него не вложит, так как требующимся для этого понятиям и принципам, собственно говоря, не обучаются у какого-то другого человека, но они должны быть развиты из собственного разума учителя, лишь когда имеется повод для высказывания». [Рус. пер.: Кант И.Спор факультетов // Соч. Т. 6. С. 335.]


[Закрыть]. Таким образом, в конечном итоге из конвенциональной оболочки веры церковной появляется «чисто моральная вера»: «Оболочки […] должны отпасть […]. Помочи священной традиции, со своими привесками – статутами и церемониями, которая в свое время сослужила добрую службу, становятся мало-помалу излишними и наконец превращаются в оковы…» [317]317
  Kant I.Religion. А 170/В 179. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 193.]


[Закрыть]

(5) Правда, для этого сухого религиозно-критического понимания церковной веры как всего лишь «воспринимающей среды» для распространения веры разума не годится то, что Кант описывает как «переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры» в аспекте «приближения Царства Божьего» [318]318
  Такое название главы в: Kant I.Religion. А 157/В 167. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 185.]


[Закрыть](которое опять-таки представляет собой некий код состояния осуществленного «наилучшего мира») таким образом, что церковные формы организации уже предвосхищают существенные черты этого будущего состояния. Формулу «приближения» можно понимать в значении genitivus subiectivus,как приближение Царства Божьего, или в значении genitivus obiectivus– как приближение к Царству Божьему И как раз когда мы понимаем установление «Царства Божьего на земле» – вопреки нелепости, что «люди должны основыватьЦарство Божье» [319]319
  Ibid. А 213/В 227. [Там же. С. 222.]


[Закрыть], – как результат совместных усилий самого рода человеческого, поначалу выступающие во множественном числе институты спасения играют важную организаторскую роль на трудном пути к «истинной церкви». Приближение к Царству Божьему «представляется в чувственной форме церкви[…] организация которой […] должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать» [320]320
  Ibid. А212/В226. [Там же.]


[Закрыть].

Институт церковной общины, которая понимает себя как «народ Божий, подчиняющийся законам этики», побудил Канта образовать в философии религии понятие, предлагающее для доставшегося по наследству бледного метафизического «высшего блага» пластическое воплощение в конкретном обличье жизненной формы. Кант разрабатывает понятие «этической общности» («ethischen Gemeinwesen») не в связи с практической философией, но в ходе его применения «к реальной истории» [321]321
  Kant I.Metaphysik der Sitten. A 182 f. [Рус. пер.: Кант И.Метафизика нравов // Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 433.]


[Закрыть]. Очевидно, дело обстоит не только так, что «религия в пределах только разума» черпает из религиозных традиций все, что выдерживает перед разумом [322]322
  Объявленная цель философии религии состоит в том, чтобы «наглядно представить лишь то, что в тексте может познать принимаемая за откровение религия, Библия, или же только разум» (предисловие к «Спору факультетов». А XI: примечание).


[Закрыть]; скорее последний, в свою очередь, принимает при этом импульсы для расширения деонтологически узко описываемого хозяйства разума. При реконструкции разумного содержания «исторических учений и учений, данных в откровении», особый интерес представляет вклад Канта, касающийся работы организованных общин верующих для «учреждения Царства Божьего на земле». «Прикладное религиозное учение» разрабатывает для кода Царства Божьего на земле разумное понятие «этической общности» и тем самым принуждает практический разум выходить за рамки чисто морального самозаконодательства в умопостигаемое «царство целей».

Теория морали, как сказано, придает «царству целей» интеллигибельный статус, который не нуждается ни в каком земном дополнении. Эта идея всякий раз ориентируется на конкретных адресатов нравственного закона. Она не нуждается в реализации в виде моральной общности, так как эта модель «связи разумных существ посредством объективных законов сообщества» не имеет смысла, обязывающего к какой-либо кооперации, то есть к участию в совместнойпрактике. «Царство целей» лишь in abstracto [323]323
  Абстрактным образом (лат.).


[Закрыть]демонстрирует состояние господства категорически действующих моральных законов – без учета фактических последствий действия в сложном мире явлений. Публичный характер этого Mundus intelligibilis [324]324
  Интеллигибельного мира (лат.).


[Закрыть]остается в известной степени виртуальным. Реальное подобие этому в мире – организованная согласно юридическим законам общность республиканских граждан. Моральность, мыслимая как внутренняя, может выступать как внешняя лишь через посредство (Medium) принудительного права, оставляя видимые следы в легальном поведении.

Кант отвергает этот строгий дуализм между внутренним и внешним, моральностью и законностью, когда выражает идею всеобщей и невидимой церкви, в которую входят все религиозные общины, в понятии «этической общности». Тем самым «царство целей» выходит из сферы внутреннего и – по аналогии с включающей весь мир церковной общиной – принимает институциональное обличье. «Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде […] можно назвать этическими, поскольку данные законы носят общественный характер, этически-гражданским(в противоположность юридически-гражданскому)[…]» [325]325
  Kant I.Religion. А 122/В 129 f. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 163.]


[Закрыть]. В этом месте чрезвычайно отчетливо проявляется эпистемическая зависимостьобразования философских понятий и теорий от источников вдохновения религиозного предания.

С помощью понятия «этически-гражданское состояние» общности, организованной только по законам добродетели и выступающей наряду с «юридически-гражданским состоянием» политической общности, Кант по-новому, интерсубъективистски, интерпретирует «конечную цель разумных существ в мире». Благодаря этому и долг соучастия в реализации конечной цели приобретает другой смысл. До сих пор «создание» высшего блага должно было мыслиться скорее как не имеющее отношения к намерениям людей «проистекание» из суммы непредвидимо сложных основных и побочных последствий всех моральных действий. Поэтому и примечательный «долг» соучастия в реализации конечной цели не мог оказывать непосредственного воздействия на ориентацию действия, но, пожалуй, оказывал такое воздействие на мотивацию кдействию. Ориентирующую силу имеют лишь моральные законы, согласно которым каждый человек решает для себя, что в каждой ситуации предлагает делать долг. Даже если идеальное состояние слияния добродетели и блаженства соотносится не только с личным спасением, но и с «наилучшим в мире» для всех, сверхдолг способствовать возникновению этого состояния по-прежнему никому ничего не говорит; ибо достичь этого состояния можно не иначе, как косвенными путями индивидуального выполнения простых обязанностей.

Каждый индивид «непосредственно» подлежит нравственному закону. Это изменяется при замене высшего блага, способствовать которому каждый порядочный человек надеется постоянным моральным поведением, на видение жизненной формы, которую Кант связывает с понятием этической общности. Ведь локальные практики общинной жизни, предвосхищающей и в некотором приближении более или менее воплощающей такую жизненную форму, сколь бы искаженной она ни была, образуют «точки объединения» для кооперативных попыток дальнейшего приближения к этической общности: «Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем […]» [326]326
  Kant I.Religion. А 122/В 129 f. [Рус. пер.: Кант И.Трактаты и письма. С. 162–163.]


[Закрыть]. С этой точки зрения индивидуальный долг способствовать высшему благу преобразуется в долг членов различных уже существующих общин объединиться в «этическое государство», то есть во всякий раз более всеохватное, все более инклюзивное «царство добродетели» [327]327
  Ibid. А 122/В 130. [Там же. С. 163.]


[Закрыть].

(6) Разум может достичь хватившей через край нравственного закона идеи приближения к Царству Божьему на земле не через постулаты о Боге и бессмертии. Интуиция, которая связывается с такой проекцией, скорее напоминает о поддержке, которую правильное должно искать в конкретных благах лучших и улучшенных жизненных форм. Ориентирующие образы не неудачных жизненных форм, встречающихся с моралью на полпути, предстают нам и без достоверности божественного содействия как одновременно открывающий и ограничивающий горизонт действия – но не как Кантова этическая общность в единственном числе и не с отчетливыми контурами должного. Они вдохновляют и ободряют нас к своего рода осторожным попыткам кооперации – и к их упорному повторению, – которые так часто протекают безуспешно, потому что они могут удаваться лишь при счастливоскладывающихся обстоятельствах.

Учение о постулатах возникает благодаря введению проблематичного долга, который позволяет долженствованию так хватить через край человеческих возможностей, что получающаяся асимметрия должна преодолеваться путем расширения знания за счет веры. В этом отражается и дилемма, в которой запутался Кант из-за своих противоречивых намерений: подходить к религии одновременно и в качестве наследника, и в качестве оппонента. С одной стороны, он рассматривает религию как источник морали, удовлетворяющей критериям разума; с другой – как темное достояние, которое необходимо философски очистить от обскурантизма и пустых грез. Попытка рефлективного усвоения религиозных содержаний вступает в спор с религиозно-критической целью судить философскиоб их истинности или ложности. Разум не может одновременно хотеть и съесть, и сохранить пирог религии. В то же время конструктивное намерение Кантовой философии религии, как и прежде, заслуживает нашего интереса, если мы хотим знать, чему мы можем научиться – в условиях постметафизического мышления – у артикуляционной силы мировых религий для пользования практическим разумом.

Перевод идеи Царства Божьего на земле в понятие республики, живущей по законам добродетели, образцово показывает, что Кант связывает критическое и в то же время самокритичное отграничение знания от веры с вниманием к возможной когнитивной релевантности содержаний, сохранившихся в религиозных традициях. Моральную философию Канта – в общей сложности – можно понимать как попытку дискурсивно реконструировать категорическое долженствование божественных заповедей. Трансцендентальная философия имеет в целом практический смысл: переводить трансцендентную точку зрения Бога в функционально эквивалентную внутримирскуюперспективу и сохранять как моральную точку зрения [328]328
  См.: Habermas J.Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral // Ders. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M., 1986. S. 11–64 (здесь S. 16 ff.). [Рус. пер.: Хабермас Ю.Вовлечение другого. СПб., 2008. С. 51–118.]


[Закрыть]. Этой генеалогией подпитывается и попытка с помощью разума подвергнуть дефляции модус веры, не ликвидируя его.

Лишенный иллюзий идеализм Канта сам является выражением когнитивной позиции, которая соединяет честную открытость по отношению к пессимистическим притязаниям теоретического разума с оптимистической решимостью незапуганного практического разума. Это сочетание оберегает с самого начала предрасположенный к скептицизму «габитус разума» от пораженческого равнодушия и циничного саморазрушения. Разумеется, Кант располагался еще по сю сторону порога исторического сознания, философскую релевантность которого распознал только Гегель. Кант понимал рефлективное усвоение религиозных содержаний еще из перспективы постепенной замены позитивной религии чистой верой разума, а не как генеалогическую расшифровку исторической взаимосвязи возникновения, относящейся к самому разуму. Но уже учение о постулатах определенным образом примиряет самоуверенность религиозно-критического разума с намерением спасительного перевода религиозных содержаний.

Наш герменевтический взгляд на Кантову философию религии, конечно, отмечен двухсотлетней историей ее влияния. В этой связи я напоминаю об апологетическом характере самого значительного религиозно-философского произведения в рамках неокантианства: Герман Коген использует кантовскую религию разума в качестве ключа для детального истолкования литературных источников иудейской традиции [329]329
  Cohen H.Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Nachdruck der 2. Aufl., 1928). Wiesbaden, 1988. S. 4: «Если я уже сослался относительно понятия религии на литературные источники пророков, то все-таки они останутся слепыми и немыми, если я – будучи ими наученным, но не просто ведомым их авторитетом – не подойду к ним с помощью такого понятия, которое я сначала положил в основу научения посредством их самих».


[Закрыть]. Против интеллектуального антисемитизма своего окружения он стремится выдвинуть гуманистическое содержание и универсалистский смысл Ветхого Завета и доказывает философскими средствами равный ранг иудаизма и христианства [330]330
  Миха Брумлик оценивает этот труд как выражение «еврейского гуманизма» в: Brumlik M.Vernunft und Offenbarung. Berlin; Wien, 2001. S. 11–28.


[Закрыть].

Три фигуры, оказавшие наиболее мощное воздействие, на которых я в дальнейшем сконцентрируюсь, не относятся к линии прямых последователей Канта. Гегель, Шлейермахер и Кьеркегор реагировали на Кантово религиозно-критическое отграничение знания от веры каждый по-своему, но в равной мере это вызвало значительные последствия. Все они были убеждены в том, что Кант как критик религии, будучи сыном XVIII века, остался связанным абстрактной формой Просвещения и лишил религиозные предания их подлинной субстанции.

На этом отрезке истории, неслучайно отмеченном господством протестантского воздействия, спор идет в первую очередь о полном описании «религиозного феномена» и о правильном проведении границы между разумом и религией. Я смогу провести три метакритические линии, исходящие от Гегеля, Шлейермахера и Кьеркегора, до современного положения дел лишь самыми грубыми штрихами.

(7) Гегель критикует Канта как просветителя, воспринимающего религию по мерке абстрактных понятий рассудка и отделывающегося от ее сущностного содержания как от чего-то просто позитивного. Тем самым, согласно Гегелю, самонадеянный субъективный разум одерживает пиррову победу над мнимым обскурантизмом; именно ложное трансцендентальное самоограничение разума и производит – как свое визави – позитивистски укороченное понятие религии [331]331
  Hegel G.W.F.Glauben und Wissen // Werke. Bd. 2. Frankfurt/M., 1986. S. 288: «Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере, эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, – религии, ни его, разума, который победил». Об этом см.: Schmidt Th.M.Anerkennung und absolute Religion. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1997.


[Закрыть]. Саму эту критику можно понимать даже как радикализацию кантовского подхода потому, что она хотела бы снять противоречие между верой и знанием тоже в пределах горизонта разумно расширенногознания. Конечно, Гегель понимает историю религий во всей широте их ритуальных практик и миров представлений, но все-таки как генеалогию всеохватного разума, рупор которого – философия. Он тоже, соответствуя требованию философского Просвещения, стремится оправдать истинностное содержание религии критериями разума [332]332
  Hegel G.W.F.Vorlesungen uber die Philosophie der Religion II//Werke. Bd. 17. S. 318: «Истинно христианское содержание веры следует оправдывать философией».


[Закрыть].

С другой стороны, на место выборочного усвоения отдельных религиозных содержаний посредством осознающего свои границы разума теперь становится понимающее снятие религии в целом. Философия распознаёт, что разумно в представляющем мышлении религии. Но неравный брак, к которому объятия философии в конечном итоге принуждают побежденную религию, дает для мнимо сильнейшего партнера опять-таки двойственный результат. Хотя вместе с понятием абсолютного духа, который отчуждает себя в природу и историю, чтобы рефлективно достичь себя в этом Другом, философия включает в себя основную мысль христианства и превращает вочеловечение Бога в принцип собственного диалектического мышления – но за двойную цену. Во-первых, прорыв за самокритично проведенные границы трансцендентального разума приводит назад к метафизике; во-вторых, фатализм кружащегося в себе духа – который, достигнув вершины абсолютного знания, должен вновь отпустить себя в природу – тщательно скрывает в себе эсхатологическое измерение некоего нового начала, на которое все-таки обращены упования верующих во спасение [333]333
  См.: Lôwith К.Hegels Aufhebung der christlichen Religion // Ders. Zur Kritik der christlichen Ùberlieferung. Stuttgart, 1966. S. 54–96.


[Закрыть].

Двойное разочарование – как по поводу повторного возврата к метафизике, так и в связи с квиетистским отходом теории от практики – подвигло левых учеников Гегеля к тому, чтобы радикализировать Кантову критику религии в другом, материалистическом смысле. Фейербах и Маркс прошерстили идеалистическую историю развития абсолютного духа с точки зрения интерсубъективного разума, воплощенного в теле и языке, ситуационно существующего в истории и обществе, – и вновь восстанавливают кантовский приоритет практического разума перед теоретическим. Правда, они трезво понимают религию как отражение разорванных жизненных отношений и в то же время как механизм сокрытия этой отчужденной жизни от самой себя [334]334
  Marx K.Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843). Berlin/DDR, 1976, S. 378: «Человек, то есть мир человека, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, искаженное осознание мира, так как они являются перевернутым миром. Религия есть общая теория этого мира […] его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное дополнение, его общая причина для утешения и оправдания. Это фантастическое осуществление человеческой сущности, так как человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Таким образом, борьба против религии опосредованно представляет собой борьбу против того мира, духовным ароматом которого является религия». [Рус. пер.: Маркс К.К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.]


[Закрыть]. Критика религии Марксом и Фейербахом предвосхищает Фрейдово психологическое объяснение, согласно которому религиозное сознание проективно осуществляет потребности, в которых отказано. Но, как и у Канта, эта деструкция ложной позитивности должна высвободить истинностное содержание, которое лишь того и ждет, чтобы стать практически осуществленным. Опять-таки именно идея Царства Божьего на земле как этической общности должна найти теперь профанное воплощение в революционном обличье эмансипированного общества [335]335
  Feuerbach L.Grundsàtze der Philosophie der Zukunft (1843). § 59: «Единичный человек-для-себя не обладает сущностью человека ни в себе как моральном существе, ни в себе как мыслящем существе. Сущность человека – лишь в сообществе, в котором содержится единство человека с людьми – единство, которое, однако, опирается лишь на реальность различия между „я“ и „ты“». [Ср.: Фейербах Л.Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения: В 2 т. М: Госполитиздат, 1955. Т. I. С. 203.] Фейербах предвосхищает существенные мотивы философии диалога Мартина Бубера. Об этом см.: Theunissen M.Der Andere (1964). Berlin, 1977. S. 243–373.


[Закрыть].

Это атеистическое усвоение религиозных содержаний испытало витальное продолжение в западном марксизме. Здесь можно легко дешифровать теологические мотивы – и в натурфилософски обоснованной философии надежды Блоха, и в отчаянном, но мессиански вдохновенном усилии спасения Беньямина, или же в чопорном негативизме Адорно. Некоторые философские подходы нашли резонанс внутри самой теологии, например у Иоганна Баптиста Метца или у Юргена Мольтмана.

От Гегеля до Маркса и гегельянского марксизма философия пытается присвоить воспринятый у Канта семантический след «народа Божьего», коллективноосвобождающее содержание иудеохристианской спасительной вести. Наоборот, для Шлейермахера и Кьеркегора индивидуальноеспасение, готовящее большие трудности для философии, ориентированной на всеобщее, образует центр веры. И Шлейермахер, и Кьеркегор являются христианскими, но постметафизическими мыслителями. Первый то и дело чередует по-кантовски разделенные роли философа религии и теолога; второй позволяет себе бравировать в роли религиозного писателя, Сократа, философствующего в духе Канта.

(8) К пограничным столбам, которые расставил Кант своей критикой метафизики, Шлейермахер относится иначе, нежели Гегель. Правда, он разделяет сдержанность Гегеля по отношению к такой критике, которая в религии всегда находит лишь мораль. Но в эпистемологическом отношении Шлейермахер придерживается самосоотнесенности субъективного разума. Он сдвигает границу между верой и знанием в пользу аутентичной веры по ту сторону только разума, разрабатывая собственный смысл и собственное право Религиозного в пределах горизонта основных понятий философии сознания. Как философ, Шлейермахер интересуется не содержаниями религиозной веры – fides quae creditur [336]336
  Веры, в которую веруют (лат.).


[Закрыть], но вопросом о том, что перформативно называется «быть верующим» – fides qua creditur [337]337
  Вера, посредством которой веруют (лат.).


[Закрыть] [338]338
  Становится понятным, почему Бультман на пути к Кьеркегору нашел Шлейермахера. См. статью Ф. Нюсселя [F. Nùssel]о Бультмане в: Neuner P., Wenz G. (Hg.).Theologen des 20. Jahrhunderts. Darmstadt, 2002. S. 70–89.


[Закрыть]. Он делает различие между научной теологией, которая догматически обрабатывает содержания веры, и благочестием, которое вдохновляет и осуществляет персональное руководство жизнью верующего.

Шлейермахер расширяет кантовскую архитектонику возможностей разума, но он не подрывает ее, когда отводит особое трансцендентальное место религиозной вере – наряду со знанием, моральным благоразумием и эстетическим опытом. Наряду с известными возможностями разума теперь выступает религиозность верующего человека, которая непосредственно осознается в чувстве благочестия одновременно с его собственной спонтанностью и его безусловной зависимостью от Другого. Шлейермахер показывает, как пересекаются между собой достоверность себя и осознание Бога. Знаменитый аргумент исходит из внутримирского положения субъекта, характеризующегося способностью к рецептивности и самодеятельности, а также взаимодействием пассивных и активных отношений к миру [339]339
  Schleiermacher F.Der christliche Glaube (1830/31). § 3–5.


[Закрыть]. Для конечного субъекта, обращенного к миру, немыслимыни абсолютная свобода, ни абсолютная зависимость. Как абсолютная свобода несовместима с ограничениями, которые мир налагает на ситуативное поведение, так и наоборот – абсолютная зависимость не вяжется с интенциональной дистанцией от мира, без которой положение вещей невозможно постигать и обходиться с ним объективирующим образом. Однако если этот субъект отворачивается от мира, то при понимании спонтанности собственной осознанной жизни он бывает охвачен чувством безусловной зависимости: обретая интуитивную достоверность себя, субъект осознаёт зависимость от Другого, что – по сю сторону различия того, что мы воспринимаем в мире и на что мы в мире воздействуем, – только и делает возможной нашу осознанную жизнь.

Этот трансцендентальный анализ чувства благочестия наделяет религиозный опыт общим, не зависящим ни от теоретического, ни от практического разума базисом, на котором Шлейермахер разрабатывает богатую последствиями альтернативу просвещенческому концепту религии разума. Религиозный опыт, который коренится в «непосредственном самосознании», может притязать на равную изначальность с разумом, происходящим от того же корня. По отношению к концепту религии разума Шлейермахерово трансцендентально-философское введение религиозности обладает тем преимуществом, что может учитывать религиозный плюрализм в обществе и государстве, не будучи обязанным решать по поводу урезания права на позитивность у своенравных религиозных преданий или попросту не отвергая их. А именно: пиетистский акцент на религиозную искренность приводит к дальнейшему аргументу, согласно которому антропологически общее чувство зависимости разветвляется на разныетрадиции, как только благочестивое чувство определенным образом артикулируется, то есть переходит через порог символического выражения и в коммуникативном включении верующих в общину принимает практическое обличье церковно практикуемойверы.

Философское понимание одинаково разумных истоков всех религий позволяет церквям – и догматическому истолкованию соответствующей церковной веры – находить легитимное место в дифференцированной оболочке современных обществ. При этой предпосылке они могут – без ущерба для своих соответствующих истинностных притязаний по отношению к инаковерующим и неверующим – проявлять взаимную толерантность, признавать секулярный порядок либерального государства и уважать авторитет наук, специализирующихся на познании мира. Ведь философское оправдание религиозного опыта вообще избавляет теологию от ненужного бремени доказательства. Метафизические доказательства бытия Божьего и тому подобные умозрения являются излишними. Теология может, используя наилучшие научные методы для разработки своего догматического ядра, претендовать на то, чтобы незаметно водвориться в университетах в качестве некой практической дисциплины наряду с другими. Правда, культурпротестантизм конца XIX – начала XX века отчетливо демонстрирует цену, которую платит Шлейермахер за это элегантное примирение религии и модерна, веры и знания. Общественная интеграция церкви и приватизация веры отнимают у религиозного отношения к трансценденции его внутримирскую взрывную силу.

Труды и сам феномен Адольфа фон Гарнака навлекли на себя подозрение в ослаблении религиозной серьезности. Смягчающее приспособление религии к духу модерна отнимает у солидарного действия религиозной общины силу реформирующей и тем более энергию преобразующей практики в мире.Присутствие Божье при таких условиях отступает в глубины индивидуальной души: «Царство Божье приходит, приходя к отдельному человеку, вступая в его душу» [340]340
  Harnack A von.Das Wesen des Christentums (hg. v. T. Rendtorff). Gutersloh, 1999. S. 90; см. также: Wenz G.A. von Harnack – Herzensfrômmigkeit und Wissenschaftsmanagement // Neuner, Wenz (2002). S. 33–52.


[Закрыть]. Макс Вебер и Эрнст Трёльч, как и Шлейермахер, понимают религию в качестве формации сознания, которая сохраняет свою самостоятельность и структурообразующую силу и в современных обществах. Однако для них смысл религиозного предания раскрывается только в эмпирически ощутимых очевидностях. Нормативно обязывающее содержание религии они могут лишь «выманить хитростью», продвигаясь в фарватере историзма, с помощью рефлексии над христианскими корнями той либерально просвещенной, индивидуалистической культуры современности, в коей они вновь находят свое собственное самопонимание [341]341
  См.: Graf F.W., TroeltschЕ.Théologieals Kulturwissenschaft des Historismus//Neuner, Wenz (2002). S. 53–62. Относительно Макса Вебера см.: Schluchter W.Die Zukunft der Religion // Ders. Religion und Lebensfuhrung. Bd. 2. Frankfurt/M., 1988. S. 506–534.


[Закрыть].

(9) Творчество Кьеркегора образует контрапункт к шлейермахеровскому успокоительному анализу благочестивой экзистенции, примиренной с модерном. Со своим товарищем по поколению – Марксом – Кьеркегор разделяет кризисное осознание тревожногомодерна. Но в отличие от Маркса он ищет возможность совершить прорыв из спекулятивного мышления и коррумпированного буржуазного общества не посредством переворачивания соотношения между теорией и практикой, но давая экзистенциальный ответ на не дававший ему покоя лютеровский вопрос о милостивом Боге. Вместе с радикализованным осознанием грехов автономия разума попадает под сень абсолютно гетерогенной мощи непознаваемого, только исторически подтвержденного, сообщающегося с самим собой Бога. Этот неоортодоксальный эквивалент антропоцентрического самопонимания модерна образует важную стадию в истории воздействия кантовской философии религии. Ведь он укрепляет границу между разумом и религией на сей раз со стороны веры в откровение. При этом Кьеркегор обращает трансцендентальное самоограничение разума у Канта против его собственного антропоцентризма. Не разум устанавливает границы религии, но религиозный опыт держит разум в его границах. Правда, Кьеркегор знает, что разум можно побить только его собственным оружием. «Сократа», фигуру своего собственного противника-кантианца, он должен убедить в том, что постконвенциональная мораль, основанная на совести, может стать ядром кристаллизации осознанного образа жизни лишь тогда, когда она встроена в религиозное самопонимание [342]342
  См.: Habermas J.Begrùndete Enthaltsamkeit. Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach der «richtigen Leben»? // Ders. Die Zukunft der menschlichen Natur. Frankfurt/M., 2001. S. 11–33. [Рус. пер.: ХабермасЮ.Обоснованная непритязательность. Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о «правильной жизни»? // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 11–26.]


[Закрыть].

Так, в связи с патологическими жизненными формами Кьеркегор описывает симптоматические стадии целебной «болезни к смерти» – формы принуждающего отчаяния,поначалу вытесненного, затем переходящего через порог сознания и, наконец, приводящего к перевороту я-центрированного сознания. Эти разные обличья отчаяния представляют собой столь же многочисленные манифестации отсутствиятого основного экзистенциального отношения, которое могло бы сделать возможным аутентичное само-бытие. Кьеркегор изображает беспокойные состояния индивида, который хотя и осознаёт свое предназначение быть самостью, но в ответ на это ищет убежища в альтернативах: «Он не отчаивается хотеть быть самим собой, или еще глубже: он не отчаивается хотеть быть самостью; или глубже всего: хотеть быть другим, нежели он сам» [343]343
  Kierkegaard S.Die Krankheit zum Tode (hg. von L. Richter). Frankfurt/M., 1984. S. 51.


[Закрыть]. Тот, кто, наконец, познаёт, что источник отчаяния заключается не в каких-то обстоятельствах, но в собственных побуждениях к бегству, предпримет своенравную, но столь же безуспешную попытку «хотеть быть самим собой».

Отчаянный провал этого последнего силового акта – полностью закосневшего в самом себе желания само-бытия – должен подвигнуть конечный ум к трансцендированию самого себя и тем самым также к признанию зависимости от некоего абсолютно Другого, в чем основана собственная свобода. Это обращение знаменует собой поворотный пункт, то есть преодоление секуляризованного самопонимания современного разума: «Когда самость соотносится сама с собой и когда она хочет быть самой собой, она очевидно основывается во власти, которая ее установила» [344]344
  Ibid. S. 14.


[Закрыть]. Только это сознание делает возможным аутентичное само-бытие [345]345
  См.: Theunissen M.Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Meisenheim; Frankfurt/M., 1991.


[Закрыть]. Разум, рефлектирующий над глубочайшей причиной, обнаруживает свой исток в Другом; и его судьбоносную мощь разуму приходится признавать, если он не хочет потерять ориентацию, попав в тупик гибридного самоовладевания.

У Шлейермахера это обращение разума разумом происходит в самосознании познающего и действующего субъекта, у Кьеркегора – в историчности экзистенциального самозаверения. В обоих случаях разум, осознающий свои границы, переходит через них к некоему Другому – будь то в чувстве скрытой зависимости от космической всеохватности или в отчаянной надежде на историческое событие спасения. Решающее различие состоит в том, что Кьеркегор понимает обращение разума как самоотречение разума перед авторитетом сообщающегося с самим собой христианского Бога, – тогда как Шлейермахер придерживается антропоцентрического угла зрения и философски обосновывает основной религиозный опыт, из которого только и возникают позитивные предания веры.