Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 25 страниц)

Однако при нормативных предпосылках конституционного государства и демократического гражданского этоса допущение религиозных высказываний в политической публичности рационально лишь тогда, когда от всехграждан ожидается, что они не исключают возможное когнитивное содержание этих вкладов – при одновременном соблюдении приоритета секулярных оснований и институциональной оговорки о переводе. Из этого религиозные граждане исходят и без того; но со стороны секулярных граждан это предполагает такой менталитет, который в секуляризованных обществах Запада разумеется отнюдь не сам собой. Скорее своей способностью жить в постсекулярном обществе, имеющем также эпистемическую установкуна продолжение существования религиозных общин, секулярные граждане обязаны изменению менталитета, который когнитивно не менее требователен, нежели приспособление религиозного сознания к вызовам все дальше секуляризирующегося окружения. Согласно критериям Просвещения, которое критически удостоверяется в своих собственных границах, секулярные граждане понимают свое несогласие с религиозными воззрениями как разумно ожидаемоерасхождение.

Без этой когнитивной предпосылки нельзя требовать нормативного ожидания публичного использования разума, правда, не в том смысле, что секулярные граждане вступают в политическую дискуссию о содержании религиозных вкладов с намерением в случае необходимости переводить морально убедительные интуиции и основания на общедоступный язык. Предполагается эпистемическая установка, исходящая из самокритичного удостоверения границ секулярного разума [173]173
  Райнер Форст в своем превосходном исследовании по истории толерантной мысли выделил Пьера Бейля как «крупнейшего мыслителя толерантности», так как последний образцово провел подобное рефлективное самоограничение разума по отношению к религии. О Бейле см.: Forst(2003). § 18, а о систематических аргументах – § 29 и 33.


[Закрыть]. Эта предпосылка означает, что демократического гражданского этоса (в предложенной мною интерпретации) можно требовать в равной степени от всех граждан лишь тогда, когда религиозные и секулярные граждане проходят дополняющие друг другаучебные процессы.

(6) Правда, критическое преодоление, на мой взгляд, секуляристски ограниченного сознания существенно оспаривается – по крайней мере, настолько, насколько начиная с Реформации (ни в коем случае не только у протестантов) остаются действенными теологические ответы на когнитивные вызовы модерна. Если «модернизацию религиозного сознания» мы рассматриваем как дело теологии и можем охарактеризовать ее уже в исторической ретроспективе, то мировоззренческий фон секуляристского сознания служит предметом затяжных философских дебатов с открытым исходом. Секулярное осознание жизни в постсекулярном обществе философски отражается в обличье постметафизического мышления. Это мышление не исчерпывается подчеркиванием конечности разума, как и простой связью фаллибилистического сознания и антискептической ориентации на истину, которая со времен Канта и Пирса отмечает собой самопонимание современных наук, основанных на опыте. Секулярный эквивалент ставшего рефлективным религиозного сознания – постметафизическое мышление, которое отграничивает себя с двух сторон. При агностических предпосылках оно воздерживается, с одной стороны, от суждения о религиозных истинах и настаивает (без полемических намерений) на проведении строгой границы между верой и знанием. С другой стороны, постметафизическое мышление обращается против сциентистски ограниченной концепции разума и против исключения религиозных учений из генеалогии разума.

Хотя постметафизическое мышление отказывается от онтологических высказываний о конституции сущего в целом, это не означает редукции нашего знания ко множеству высказываний, всякий раз репрезентирующих «уровень наук». Сциентизм зачастую вводит в соблазн размыть границы между теоретическими познаниями естественных наук, релевантными для самоинтерпретации человека и его положения в природе как целом, с одной стороны, и синтетически произведенной отсюда естественно-научной картиной мира – с другой [174]174
  Волтерсторф вспоминает вообще об этом зачастую пренебрегаемом на практике различении между секулярными высказываниями и принимаемыми в расчет основаниями, а также секулярными картинами мира, которые, собственно говоря, должны так же мало приниматься в расчет, как и религиозные учения; см.: Audi, Wolterstorff(1997). P. 105: «Much if not most of the time we will be able to spot religious reasons from a mile away […]. Typically, however, comprehensive secular perspectives will go undetected». [«Значительную часть времени, если не все время, мы будем способны различать религиозные основания на расстоянии мили […]. Однако же типичным образом всеобъемлющие секулярные точки зрения остаются необнаруженными» (англ.).]


[Закрыть]. Этот вид радикального натурализма обесценивает все типы высказываний, которые невозможно свести к экспериментальным наблюдениям, выражениям законов или каузальным объяснениям – то есть моральные, юридические и оценочные высказывания не меньше, чем религиозные. Как показывает возобновленная дискуссия о свободе и детерминизме, успехи в биогенетике, исследованиях мозга и робототехнике дают импульсы к тому виду натурализации духа, который ставит под вопрос наше практическое самопонимание как ответственно действующих индивидов [175]175
  См.: Geyer Ск (Hg.).Hirnforschung und Willensfreiheit. Frankfurt/M., 2004; Pauen M.llusion Freiheit. Frankfurt/M., 2004.


[Закрыть]и побуждает к требованиям пересмотра уголовного права [176]176
  См.: Rottleuthner H.Zur Soziologie und Neurobiologie richterlichen Handelns // Festschrift Thomas Raiser. Berlin, 2005. S. 579–598.


[Закрыть]. Однако переселяющаяся в повседневность натуралистическая самообъективация субъектов, способных говорить и действовать, несовместима с любой идеей политической интеграции, которая подчиняет граждан некоему нормативномуфоновому консенсусу.

Путь к критическому разъяснению границ многомерного, не только на отношении к объективному миру фиксированного разума представляет собой в известной степени саму себя настигающую и разрушающую фиксации реконструкцию истории собственного возникновения. При этом постметафизическое мышление не ограничивается наследием западной метафизики. Оно убеждается также в собственной внутренней связи с теми мировыми религиями, истоки которых – как и начала античной философии – восходят к середине первого дохристианского тысячелетия, то есть к выделенному Ясперсом «осевому времени» [177]177
  См. проводимую C. H. Айзенштадтом с 70-х годах исследовательскую программу, последняя книга в которой: Arnason J. P., Eisenstadt S. N., Wittrock В. (Hg.).Axial Civilitations and World History. Leiden, 2005.


[Закрыть]. Ведь коренящиеся в этом периоде религии совершенно так же, как греческая философия, совершили когнитивный скачок от нарративных объяснений мифа к логосу, отличающему сущность от явления. Начиная с никейского собора философия на пути «эллинизации христианства» и сама усвоила многие мотивы и понятия из монотеистических традиций, относящиеся прежде всего к истории спасения [178]178
  См.: Lutz-Bachmann M.Hellenisierung des Christentum? // Colpe C, Honnefelder L., Lutz-Bachmann M. (Hg.). Spàtantike und Christentum. Berlin, 1992. S. 77–98.


[Закрыть].

Сплетенные в сложную сеть отношения наследия, в отличие от того, что полагал Хайдеггер, не следует распутывать только по линии мышления о бытии [179]179
  Эскизы истории бытия см. в: Heidegger M.Beitràge zur Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt/M., 1989.


[Закрыть]. Такие понятия греческого происхождения, как «автономия» и «индивидуальность», или такие римские понятия, как «эмансипация» и «солидарность», издавна были наполнены значениями иудеохристианского происхождения [180]180
  Интересные рассуждения см. в: Brunkhorst H.Solidaritàt. Frankfurt/M., 2002. S. 40–78.


[Закрыть]. В обращении с религиозными, разумеется, и с арабскими традициями философия многократно убеждалась на опыте, что она воспринимает инновативные импульсы, когда в плавильном тигле обосновывающих дискурсов ей удается освободить когнитивные содержания из их изначальной догматической инкапсуляции. Примеры этому, имевшие очень большие последствия, дают Кант и Гегель. Показательна также встреча многих философов XX столетия с таким религиозным писателем, как Кьеркегор, который мыслит хотя и постметафизически, но не постхристиански.

Религиозные традиции, даже если они некогда представляли собой непрозрачное Иное разума, остались присутствующими даже интенсивнее, чем метафизика. Было бы неразумным априори отбрасывать мысль, что мировые религии – как единственный доживший элемент ставших нам чуждыми культур древних империй – утверждают для себя известное место в дифференцированной оболочке модерна, так как когнитивное содержание мировых религий еще не возмещено.Во всяком случае, не следует исключать того, что мировые религии несут в себе семантические потенциалы, способные оказывать вдохновляющее воздействие на общество в целом,как только они отказываются от своих профанных истинностных содержаний.

Словом, постметафизическое мышление проявляет по отношению к религии готовность учиться и в то же время агностицизм. Оно настаивает на различении между непреложностями веры и подвергаемыми публичной критике притязаниями на значимость, однако воздерживается от рационалистической надменности самому решать, что в религиозных учениях разумно, а что неразумно. Содержания, которые разум усваивает благодаря переводу, не должны утрачиваться в вере. Но апология веры философскими средствами не дело философии, остающейся агностической. В лучшем случае она очерчиваетнепрозрачное ядро религиозного опыта, когда размышляет о своеобразии религиозной речи и об упорстве веры. Это ядро остается для дискурсивного мышления столь же бездонно чуждым, как и тоже лишь изолированное философской рефлексией, но непроницаемое ядро эстетического созерцания.

Я подробно остановился на этой амбивалентной установке постметафизического мышления по отношению к религии, так как здесь проявляется и когнитивная предпосылка для ожидаемой от секулярных граждан готовности к сотрудничеству. Эта установка в точности соответствует эпистемической установке, которую должны принимать секулярные граждане, если они будут готовы в публичных дебатах учиться от своих религиозных сограждан тому, что в определенных случаях можно переводить на общедоступный язык. Очевидно, философское подтверждение генеалогии разума играет для самопросвещения секулярного сознания роль, подобную той, какую реконструктивная работа теологии играет для самопросвещения религиозной веры в эпоху модерна. Чрезмерные затраты на философскую саморефлексию показывают, что роль демократически настроенных граждан подразумевает для секулярных граждан такую ментальность, предпосылок для которой должно быть не меньше, нежели для ментальности просвещенных религиозных общин. Поэтому когнитивное бремя, которое возлагает на обе стороны приобретение соответствующих эпистемических установок, распределяется отнюдь не асимметрично.

(7) Тот факт, что «публичное использование разума» (в предложенной мною интерпретации) ни в коей мере не зависит от само собой разумеющихся когнитивных предпосылок, имеет интересные, но двойственные последствия. Это обстоятельство напоминает, во-первых, о том, что демократическое конституционное государство, опирающееся на делиберативную форму политики, вообще представляет собой эпистемически притязательную, до известной степени чувствительную к истине форму правления [181]181
  См. мюнхенскую вступительную лекцию: Nida-Rùmelin J.Demokratie und Wahrheit (рукопись 2004 г.).


[Закрыть]. Некая «post-truth-democracy» [182]182
  «Демократия после истины» (англ.).


[Закрыть], возникновение которой увидела газета «Нью-Йорк тайме» во время последней предвыборной борьбы за президентство, уже не была бы демократией. Затем требование необходимости сложных менталитетов обращает внимание на неправдоподобное функциональное условие, на выполнение которого либеральное государство едва ли может оказывать влияние собственными административными и правовыми средствами. На примере мировоззренческой поляризации общества, разделяющегося на фундаменталистский и секуляристский лагери, демонстрируется, что политической интеграции угрожает опасность, как только слишком много граждан оказываются ниже стандарта публичного использования разума. Однако менталитета имеют дополитическое происхождение. Они незапланированно изменяются в порядке реакции на изменившиеся жизненные обстоятельства. Длительный процесс такого рода лучше всего ускоряется в среде публичных дискурсов, проводимых между самими гражданами. Однако идет ли речь при этом вообще о когнитивно регулируемом, направленном процессе, который может быть описан как процесс обучения?

Поэтому больше всего беспокоит третье следствие. До сих пор мы исходили из того, что граждане демократического конституционного государства могут обрести функционально требуемые менталитета путем «взаимодополнительных процессов обучения». То, что это допущение не беспроблемно, показывает упомянутый пример. С какой точки зрения мы вправе утверждать, что фрагментирующее столкновение фундаменталистских и секуляристских настроений является результатом «дефицитов обучения»? Вспомним о предпринятой нами смене перспектив, когда мы перешли от нормативного объяснения политически и морально требуемого поведения демократических граждан к эпистемологическому исследованию тех когнитивных предпосылок, при которых только и мыслим такой гражданский этос. Рефлективное становление религиозного сознания, как и саморефлективное преодоление секулярного сознания, объясняется изменением эпистемических установок. Эти изменения менталитета квалифицируются только с позиции определенного самопонимания модерна как «процессы обучения».

Данную позицию можно, конечно, отстаивать в рамках эволюционных теорий общества. Но совершенно независимо от противоположного положения, которое эти теории занимают в пределах их собственной академической специальности, с точки зрения нормативной политической теории от граждан либерального государства ни в коем случае нельзя требовать, например, описывать самих себя согласно теории религиозной эволюции и в конкретных случаях характеризовать себя как когнитивно «отсталых». Лишь участники и их религиозные организации могут решать вопрос, является ли «модернизированная» вера все еще «истинной» верой. И, с другой стороны, не обладает ли сциентистски обоснованный секуляризм в конечном итоге правом на приоритет по отношению к всеобъемлющему понятию разума постметафизического мышления – с недавних времен нерешенный вопрос и среди философов. Если, однако, политическая теория должна оставить открытым вопрос о том, могут ли вообще функционально необходимые менталитеты приобретаться посредством учебных процессов, то эта теория должна также признать, что ее нормативно обоснованная концепция публичного использования разума остается «по сути спорной» среди самих граждан. Ибо либеральное государство может ставить своих граждан перед лицом только тех обязанностей, которые они в состоянии выполнять из благоразумия, – что опять-таки предполагает: требуемые эпистемические установки могут приобретаться из благоразумия, то есть «выучиваться».

Из этого самоограничения политической теории, конечно, не следует, что мы – и как философы, и как граждане – не вправе быть убеждены в том, что должны и можемуспешно отстаивать сильное толкование либеральных и республиканских принципов демократического конституционного государства как intra muros [183]183
  Букв,внутри стен; здесь:в собственной среде (лат.).


[Закрыть], так и на политической арене. Однако этот дискурс о правильном понимании и даже о правильности либерального строя вообще и демократического гражданского этоса в частности простирается на области, где одних лишь нормативных аргументов недостаточно. Контроверза распространяется и на эпистемологический вопрос о соотношении веры и знания, который опять-таки затрагивает существенные элементы фонового понимания модерна. Интересно, что как философские, так и теологические попытки определить соотношение веры и знания с позиций саморефлексии ставят далеко идущие вопросы о генеалогии модерна.

Вспомним вопрос Ролза: «How is it possible for those of faith, as well as the nonreligious, to endorse a secular regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?» [184]184
  См. сноску 20. [«Как возможно и для верующих, и для нерелигиозных людей выступать за такой секулярный режим, при котором их всеобъемлющие доктрины не могут процветать и даже могут приходить в упадок?» (англ.).]


[Закрыть]На этот вопрос в конечном итоге невозможно ответить нормативными декларациями политической теории. Возьмем пример «радикальной ортодоксии» [185]185
  См.: Milbank J.Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990; Milbank J., Hckstock C, Ward G. (eds.).Radical Orthodoxy. L.; N.Y., 1999.


[Закрыть], которая воспринимает и продолжает намерения и основные мысли политической теологии какого-нибудь Карла Шмитта средствами деконструкции. Теологи этого направления оспаривают собственные права Нового времени [186]186
  О противоположной позиции см. ранние произведения Ганса Блюменберга: Blumenberg H.Legitimitàt der Neuzeit. Frankfurt/M, 1966.


[Закрыть], чтобы вновь онтологически обосновывать лишившийся номиналистических корней современный мир в «действительности Бога». Дискуссия с этими оппонентами должна проводиться по самому предмету. Это означает, что на теологические высказывания можно отвечать только теологическими контраргументами, а на исторические и эпистемологические высказывания – только историческими и эпистемологическими контраргументами [187]187
  См.: Schmidt Th. M.Postsàkulare Théologie des Rechts. Eine Kritik der radikalen Orthodoxie // Frùhlauf M., Loser W. (Hg.). Radical Biblische Aufklarung – die Entdeckung einer Tradition. Frankfurt/M., 2005. S. 91-108.


[Закрыть].

Это касается и противоположной стороны. Вопрос Ролза обращен в равной степени и к секулярной, и к религиозной сторонам. Если мировоззренческий натурализм платит по своему научному счету, то дискуссия по основным философским вопросам тем более необходима. Исходя из неврологических познаний, требованию к религиозным общинам, чтобы они в конечном итоге отказались от традиционных высказываний о существовании Бога и жизни после смерти, невозможно следовать до тех пор, пока не существует философской ясности о прагматическом смысле и контексте истории передачи по традиции таких библейских экзистенциальных высказываний [188]188
  См. заключительное замечание В. Детеля [W. Detel] в его блестящей и богатой сведениями статье: Forschungen ùber Hirn und Geist // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic Heft 52 (2004). S. 891–920.


[Закрыть]. Проблема того, как высказывания эмпирической науки относятся к религиозным убеждениям, опять-таки касается генеалогии самопонимания модерна: представляет ли собой современная наука целиком понятную из самой себя практику, которая перформативно устанавливает критерий всего истинного и ложного, – или же ее скорее следует понимать как результат истории разума, которая, по существу, включает в себя мировые религии?

Ролз продолжал развивать свою «Теорию справедливости» в «Политическом либерализме», потому что во все большей мере признавал релевантность «факта плюрализма». Ему принадлежит большая заслуга – он рано задумался о политической роли религии. Но как раз такие феномены могут донести до сознания сторонников якобы «неангажированной» политической теории ограниченный диапазон нормативной аргументации. Ведь можно ли принять либеральный ответ на религиозный плюрализм самих граждан как правильный ответ, не в последнюю очередь зависит от того, могут ли секулярные и религиозные граждане – те и другие со своей точки зрения – полагаться на такую интерпретацию соотношения между верой и знанием, которая только и делает возможным для них саморефлективно просвещенное поведение по отношению друг к другу в сфере политической публичности.

III. Натурализм и религия

6. Свобода и детерминизм [189]189
  Академический доклад, произнесенный при получении премии Киото 12 ноября 2004 г.; перепечатан в: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Heft 6 (2004). S. 875–890.
  Основа текста – материалы для доклада при получении Киотской премии, которая в 2004 г. была в четвертый раз – после Карла Р. Поппера, Уилларда ван Орман Куайна и Поля Рикёра – присуждена философу.


[Закрыть]

В Германии, включая даже ежедневную прессу общенационального масштаба, проходят оживленные дебаты о свободе воли [190]190
  Я вновь выражаю благодарность Лутцу Вингерту, который разбирается в этой дискуссии лучше меня, за детализированные, далеко идущие советы и Тильману Хабермасу за полезные предложения по улучшению текста.


[Закрыть]. Мы ощущаем себя перенесенными назад, в XIX век. Ибо опять новую актуальность почтенной философской дискуссии придают результаты исследования мозга, ныне подкрепленные техникой образного (bildgebender) метода. Неврологи и представители когнитивных наук спорят с философами и другими представителями наук о духе относительно детерминистской точки зрения, в соответствии с которой причинно замкнутый мир не оставляет никакого места для свободы выбора между альтернативными действиями. Исходный пункт для контроверзы на сей раз образуют результаты исследовательской традиции, которая восходит к экспериментам, проведенным Беньямином Либетом еще в 70-е годы [191]191
  См.: Geyer Chr. (Hg.).Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Expérimente. Frankfurt/M., 2004.


[Закрыть].

Эти результаты, как представляется, подтверждают редукционистские исследовательские стратегии, ставящие перед собой цель объяснять ментальные события единственноиз наблюдаемых физиологических условий [192]192
  См.: Roth G.Woruber Hirnforscher reden durfen – und in welcher Weise? // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic Heft 52 (2004). S. 223–234 (здесь S. 231).


[Закрыть]. Эти подходы исходят из предпосылки, что осознание свободы, которое акторы приписывают самим себе, зиждется на самообмане. Переживание собственного решения является до известной степени колесом, крутящимся вхолостую. А свобода воли, понимаемая как «ментальная зачинщица», представляет собой мнимость, за которой кроется некая непрерывная причинная связь нейронных состояний, объясняемых законами природы [193]193
  Детерминистский тезис не зависит от того, вероятностным ли образом мы интерпретируем законы природы. Ведь произвольность нельзя возводить к случайности.


[Закрыть].

Разумеется, этот детерминизм несовместим с повседневным самопониманием действующих субъектов. В обыденной жизни мы не обходимся без того, чтобы взаимно до поры до времени приписывать друг другу ответственное авторствонаших действий. Научное объяснение детерминированности наших действий законами природы в перспективе не может всерьез поставить под сомнение интуитивно укорененное и прагматически подтвержденное самопонимание вменяемых акторов. Объективирующий язык нейробиологии наделяет «мозг» той грамматической ролью, которую до сих пор играло «Я», но тем самым не находит сопряжения с языком повседневной психологии. Провокация, состоящая в том, что «мозгу» приходится думать и действовать вместо меня «самого», есть, разумеется, лишь грамматический факт; но таким образом жизненный мир успешно отгораживается от когнитивных диссонансов.

Конечно, это была бы не первая естественно-научная теория, которая таким способом «отскакивает» от здравого смысла. Она должна была бы затронуть повседневную психологию самое позднее тогда, когда технические применения теоретического знания вмешиваются в практику повседневности, например, через усвоение терапевтических техник. Техники, вместе с которыми познания нейробиологии когда-нибудь вторгнутся в жизненный мир, могли бы обрести изменяющую сознание релевантность, которой недостает самим познаниям. Но является ли детерминистская точка зрения вообще естественно-научно обоснованным тезисом или же она лишь компонент некой натуралистической картины мира, которая объясняется спекулятивным истолкованием естественно-научных познаний? Я хотел бы продолжить дебаты о свободе и детерминизме как дискуссию о правильном способенатурализации духа.

С одной стороны, мы хотели бы воздать должное интуитивно неоспоримой очевидности перформативно сопутствующего всем нашим действиям осознания свободы; с другой – мы хотим удовлетворить и потребность в когерентной картине мироздания, которое включает человека как природное существо. Кант мог примирить каузальность из свободы с природной каузальностью лишь ценой дуализма между миром умопостигаемого и миром явлений. Сегодня нам хотелось бы обойтись без таких метафизических фоновых допущений. Затем нам придется привести в согласие то, что мы узнали у Канта о трансцендентальных условиях нашего познания, с тем, чему учил нас Дарвин относительно естественной эволюции.

Сначала, в критической части, я покажу, что редукционистские исследовательские программы могут избавиться от трудностей дуализма перспектив объяснения и языковых игр лишь ценой эпифеноменализма. Вторая, конструктивная часть напоминает об антропологических корнях того дуализма перспектив, который не исключает монистического вида самой естественной эволюции. Более сложный образ интеракции между мозгом, который детерминирует дух, и духом, программирующим мозг, является результатом философской рефлексии, а не самого естественно-научного познания. Я являюсь представителем не-сциентистского, или «мягкого», натурализма. Согласно этому взгляду, «реально» все, и только то, что можно представить в истинных высказываниях. Однако реальность не исчерпывается совокупностью регионально ограниченных высказываний, которые, согласно сегодняшним стандартам, считаются истинными высказываниями эмпирических наук.