Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 25 страниц)

Для Карла Барта такое философское восприятие религиозности и религии является попросту «неверием», а христианское откровение – «снятием религии» [346]346
  См.: Pfleiderer G.Karl Barth – Théologie des Wortes Gottes als Kritik der Religion // Neuner, Wenz (2002). S. 124–144 (здесь S. 135).


[Закрыть]. Барт и Бультман примыкают к Кьеркегору упорно стремясь выявить собственный нормативный смысл веры откровения и существования христианской веры против хода исторического мышления, против секуляризирующего давления общества и против приватизации веры. Из послания христианской веры Барт и Бультман выводят Не-Интегрируемое, непримиримую оппозицию веры и знания. Но эта конфронтация происходит на основе постметафизического мышления, которое оберегает критику модерна (как показывает и политическая установка Барта и Бультмана по отношению к нацистскому режиму) от реакционного антимодернизма.

С другой стороны, и экзистенциальная философия выступает как наследие Кьеркегора. Она следует ему на пути к этике, которая отличает исторический модус самокритически осознанного образа жизни лишь формально [347]347
  См.: Habermas(2001). S. 11–33.


[Закрыть]. Кроме того, Карл Ясперс пытается разумно реконструировать радикальное напряжение между трансцендентностью и внутримировым с секулярной точки зрения «прояснения экзистенции». Правда, это ему удается лишь ценой приравнивания притязаний на значимость философских высказываний к статусу истин веры. Ясперс переносит кантовский концепт веры разума (Vernunftglauben), скроенный по мерке постулатов о Боге и бессмертии, на философию в целом и отграничивает «философскую веру» от познавательного модуса науки. Благодаря этому возникает «семейное сродство» между философскими учениями и религиозными преданиями. Обе стороны конкурируют с религиозными властями. Философия в лучшем случае должна прояснять характер этого спора, но не может уладить сам спор посредством аргументов [348]348
  См.: Jaspers К.Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Mùnchen, 1984.


[Закрыть].

(10) Чему учит грубо набросанная история воздействия кантовской философии религии относительно ее актуальности? Этот вопрос сегодня обусловлен перспективой угрозы нормативному содержанию возникшего на Западе модерна. Гегель характеризует достижения модерна понятиями «самосознание», «самоопределение» и «самоосуществление». Самосознание возникает благодаря росту рефлективности в ситуации длительной ревизии разжиженных традиций; самоопределение – благодаря проведению эгалитарно индивидуалистического универсализма в праве и морали, а самоосуществление – благодаря принуждению к индивидуации и самоуправлению в условиях чрезвычайно абстрактной Я-идентичности [349]349
  См.: Habermas J.Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M., 1985. S. 390–425. [Рус. пер.: Хабермас Ю.Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2008.]


[Закрыть]. Это самопонимание модерна является также результатом секуляризации, то есть освобождения от принуждения со стороны религий, имеющих политическую власть. Но сегодня этому нормативному сознанию угрожает опасность не только извне – реакционная тоска по фундаменталистскому контрмодерну, но и изнутри – сама сходящая с рельсов модернизация. Разделение труда между интегративными механизмами рынка, бюрократии и общественной солидарности вышло из равновесия и сдвинулось в пользу хозяйственных императивов, которыми награждают друг друга действующие субъекты в общении, ориентированном на собственный успех каждого. Осваивание новых технологий, которые глубоко вторгаются в субстрат человеческой личности, до сих пор рассматриваемый как «природность», способствует к тому же натуралистическому самопониманию переживающих субъектов в общении с самими собой [350]350
  См.: Habermas J.Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? // Habermas (2001). S. 34-126. [Рус пер.: Хабермас Ю.На пути к либеральной евгенике? // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 27–114.]


[Закрыть].

Это потрясение нормативного сознания манифестируется и в убывающей чувствительности к общественным патологиям – вообще к неудавшейся жизни. Постметафизически отрезвевшая философия не может компенсировать этот изъян – тот изъян, который предчувствовал уже Кант. Она больше не располагает той разновидностью оснований, которые могли бы выделить одну-единственнуюмотивирующую картину мира перед всеми другими, и притом такую картину мира, которая исполняет экзистенциальные ожидания, обязывающим образом ориентирует жизнь в целом или даже дает утешение. Мы видели, что Кант своим учением о постулатах стремился лишить религию субстанции в большей степени, чем всерьез выносит практический разум.

То, что Кант намеревался делать с модусом разумной веры, скорее относится к рефлективному самопониманию членов религиозных общин и вообще культурных групп, которые определяются преданиями, мощно воздействующими на формирование идентичности. Этот модус веры соответствует пропозициональным установкам, которые мы принимаем по отношению к собственным, считающимся аутентичными образам жизни. Мы живем, исходя из достоверности некоего образа жизни, когда убеждены в его ценности. Однако ныне имеют место различные, в равной мере аутентичные образы жизни, так что в этом отношении достоверность и притязание на истину интересным образом далеко друг от друга расходятся. И все-таки, как бы мы ни были уверены в таком экзистенциальном самопонимании, мы не можем спутать лежащие в основе ценностные суждения с обобщаемыми моральными убеждениями (или даже теоретическими высказываниями). Во всяком случае, мы не связываем с ценностными ориентациями, имеющими экзистенциальное значение для нас, – и таких же, как мы, членов – притязание на достоинство универсального признания.

Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению в многообразныеконтексты картин мира и образов жизни, в которые вписаны конкурирующиемежду собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое – если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие – должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.

Для обеих – как для самокритичной сдержанности прочерчивающего границыразума, так и для майевтической роли публично-дискурсивного усвоенияпартикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, – кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики – время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение – краткое замечание об этом.

(11) Генеалогический взгляд Гегеля расшифровывает суггестивные образы и густую нарративную ткань великих мировых религий как историю духа, который ожидает рефлективного усвоения посредством работы понятия. С этой точки зрения в непонятных религиозных преданиях и в непостижимых практиках общинной жизни философию и по сей день еще встречают прозрения, интуиции, выразительные возможности, впечатлительность и формы общения, которые хотя и не чужды публичному разуму изначально, но слишком уж загадочны, чтобы быть немедленно включенными в коммуникативный оборот общества в целом. Эти содержания могут обретать для чахнущего нормативного сознания регенеративную силу, если удается, исходя из этой находки, развить новые перспективообразующие понятия. Подобным путем в свое время такие основные понятия, как «позитивность», «отчуждение» или «реификация» – понятия, которые не отрицают своего происхождения из запретов на изображение и из грехопадения, – изменили общее восприятие. Они представили триумфальное шествие капиталистической модернизации в ином свете и сенсибилизировали чувства, притупившиеся по отношению к общественным патологиям. Критическое употребление таких понятий сорвало покров нормальности с привычных отношений.

После цивилизационного надлома, скажем, понятие Беньямина «анамнетическая солидарность» с давней несправедливостью – понятие, очевидно заполнившее лакуну утраченной надежды на Страшный Суд, – напоминает о коллективной ответственности за пределами морального обязательства [351]351
  См.: Peukert H.Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, fondamentale Théologie. Dùsseldorf, 1976. S. 278 ff. См. также: Habermas J.Vorstudien und Ergànzungen zur Théorie des kommunikaliven Handelns. Frankfurt/M., 1984. S. 514 ff.


[Закрыть]. Существующая в пределах границ только разума и приспособленная к ним идея приближения к Царству Божьему направляет взгляд не только в будущее. Эта идея пробуждает в нас вообще сознание коллективной ответственности за неоказанную помощь, упущенные кооперативные усилия противостоять приближающейся беде или хотя бы за исправление возмутительной ситуации. Конечно, удачное сотрудничество может соответствовать этому ожиданию лишь в счастливые моменты.Но слабая ответственность за коллективную судьбу как ближних, так и дальних снята с наших плеч не потому, что она, как правило, выше наших недостаточных сил и иногда вводит в заблуждение упрямые или фанатичные умы, которые не осознают собственной недостаточности.

Кант, Гегель и Маркс дали ощутить секулярному сознанию стимул религиозного наследия. Однако только Шлейермахер и Кьеркегор требовали от философии принять религию как визави, находящуюся на одной высоте с ней. Они избавляют христианство от связи с греческой метафизикой и защищают или критикуют его – на кантовском уровне постметафизического мышления, противостоя образованным или безразличным его хулителям.

Шлейермахер объясняет, почему религия не просто прошлое, которое должно противиться сложности модерна. Он показывает, как церковь, религиозное сознание и теология могут утверждаться в рамках культурной и общественной дифференциации как современные и даже функционально специфические обличья духа. Шлейермахер – пионер сознания постсекулярного общества, настраивающегося на дальнейшее существование религии в окружении, где продолжается секуляризация. В то же время он как бы изнутри совершает модернизацию религиозного сознания, которое входит затем в соглашение с нормативно неотменяемыми условиями постконвенционального права, с мировоззренческим плюрализмом и с научно институционализированным знанием о мире. Правда, Шлейермахер идет навстречу философии, которая стремится обнаружить в вере элементы знания, потому что он осуществляет примирение религии и самого модерна еще философскими средствами.

Только Кьеркегор сталкивает постметафизическое мышление с непреодолимой гетерогенностью веры, бескомпромиссно опровергающей антропоцентрическую точку зрения по-внутримирскому установленного философского мышления. Лишь благодаря этому вызову философия обретает серьезное диалектическое отношение к сфере религиозного опыта. Ядро этого опыта не поддается секуляризующей хватке философского анализа, подобно тому как эстетический опыт противится рационалистическому доступу. Ведь понятиями прекрасного, безобразного и возвышенного философия достигает едва ли чего-то большего, нежели осторожной блокировки того языкового и чувственного возбуждения, которое приводит в движение игру рефлектирующей способности суждения. Исток чувственности скрывается от рассудка. Аналогичным образом дело обстоит с «трансцендентностью», врывающейся в мир извне. Ведь этим понятием философия охватывает бездонность и происхождение той утопической энергии для «способствования высшему благу», на власть над источником которой детрансцендентализированный разум больше не притязает. Этот разум может дискурсивно дополнительно осуществлять лишь трансценденцию изнутри [352]352
  См.: Habermas J.Texte und Kontexte. Frankfurt/M, 1991.


[Закрыть].

Философия разумным образомподпитывается религиозным наследием только до тех пор, пока ортодоксально соответствующий ей источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированные либона Боге, либона человеке, несоизмеримы. Пока эта граница между верой и знанием остается пористой и пока религиозные мотивы проникают в философию под фальшивыми именами,разум утрачивает точку опоры и предается грезам. Кантовская самокритика разума должна не только прояснять соотношение между теоретическим и практическим разумом, но и отграничивать сам разум в его оправданном теоретическом и практическом применении, с одной стороны, от чрезмерности метафизических познавательных притязаний, а с другой – от сверхчувственных достоверностей религиозной веры. Эти определения границ постметафизического (и постхристианского) мышления могут и сегодня все еще служить для нас критерием, если мы хотим ориентироваться в сегодняшнем философском ландшафте по поводу соотношения между верой и знанием.

(12) В качестве указателей для грубой локализации я хотел бы различать направления мысли, которые – в границах, проведенных Кантом, – вернулись к традиции метафизики (а), от подходов, соблюдающих границы постметафизического мышления (Ь) или вновь стирающих эти маркировки, «преодолевая» мышление, прочерчивающее границы (с).

(а) Разумеется, спекулятивная потребность, которую Платон вложил в колыбель философии вместе с восхождением к идеям и освобождением духа от оков материи, не успокоилась. Поэтому оживление или – на посткантианском базисе самосознания – диалектическое усвоение образцов аргументации классической традиции служит, как минимум имплицитно, спасению релевантных для Спасения мыслей. Зачастую эти мотивы (как у Лео Штрауса) связываются с критическими импульсами по отношению к модерну и с соответствующими политическими намерениями. Однако новое обретение традиции западной метафизики не всегда ориентируется на греческие начала, но часто также (как у Карла Шмитта) на онтотеологию Средневековья. И тогда раны, которые нанес модерн, будут исцеляться не путем созерцательного подтверждения космического порядка (сущего в целом), то есть не на «пути спасения», устанавливающем родство между bios theoretikos [353]353
  Теоретическим животным (греч.).


[Закрыть]и дальневосточными практиками медитации. Ибо – как некогда в неотомизме или сегодня в исламской философии – речь скорее идет о метафизическом оправдании основных высказываний монотеистических учений. В определенных интерпретациях и теологическое гегельянство или аналитическую онтологию можно понимать как продолжение классической апологетики другими средствами.

(Ь) Кант предпринял дифференциацию веры и знания, которая предполагает разрыв с тотализирующими познавательными притязаниями, свойственными метафизике. Этот поворот к постметафизическому мышлению обесценил определенную онтологическую понятийность и определенную структуру объяснения; он должен был поставить философию на один уровень с современной наукой [354]354
  См.: Habermas J.Motive nachmetaphysischen Denkens // Ders. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/M., 1988.


[Закрыть]. Правда, после этого поворота философия занимала разные позиции по отношению к религии.

Современная апологетика, главным центром которой, как и прежде, остается католическая философия религии, отличается от классической апологетики не только мыслительными средствами, но и целью аргументации. Хотя обе не говорят, как теология, «от имени», но «в связи» с традицией веры, принимаемой в качестве истинной,и обе используют соответствующие современные философские подходы (диапазон которых простирается сегодня от Критической Теории до Витгенштейна) с целью разумного оправдания когнитивных составных частей того или иного предпочитаемого религиозного учения [355]355
  См., например: Peukert H.Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, fondamentale Théologie. Diïsseldorf, 1976; Lutz-Bachmann M.Materialismus und Materialismuskritik bei Max Horkheimer und Theodor W. Adorno // Festschrift Alfred Schmidt. Miinchen, 1991. S. 143–159; Ricken F.Religionsphilosophie. Stuttgart, 2003.


[Закрыть]. Но современная апологетика уже не разделяет с классической отхода от духовных основ секулярного общества и культуры. Она – с одновременно критическим и апологетическим намерением – осуществляет внутреннюю рационализацию религиозного предания (рука об руку с современной теологией) с целью найти догматически удовлетворительный ответ на современные вызовы религиозного плюрализма, а также на вызовы монополии наук на знание и демократического правового государства.

Противоположный полюс к этой рациональной реконструкции содержаний веры образует сциентизм, для которого религиозные убеждения сами по себе являются неправильными, иллюзорными или бессмысленными. В соответствии с этой точкой зрения легитимное знание должно быть в состоянии опираться на тот или иной принятый «уровень» общественно институционализированных эмпирических наук. И приемлемость религиозных убеждений измеряется этим, и только этим, критерием; поэтому религиозная языковая игра – уже по грамматическим причинам – должна быть отвергнута в целом как когнитивно незначительная. Практическая оценка религии – независимо от того, следует ли оценивать ее как опасную и в некоторых случаях относиться к ней терапевтически или бороться с ней, – в таком случае зависит единственно от эмпирических исследований ее причин, функций и последствий. Правда, сциентизм вступает с религиозными учениями в отношения подлинной конкуренции, как только вырабатывает естественно-научную картину мира и распространяет научно объективирующий взгляд на действующую и переживающую личность требованием самообъективации повседневного сознания в жизненном мире.

«Постметафизическими» не только в методическом, затрагивающем методы и мыслительные средства, но и в субстанциальном смысле я называю в конечном итоге агностические позиции, которые делают строгое различение между верой и знанием, не допуская (как современная апологетика) действенности какой-то определенной религии или (как сциентизм) не отказывая этим преданиям в целом в возможном когнитивном содержании. При этом я хотел бы отличать рационалистическиеподходы, которые (вслед за Гегелем) снимаютсубстанцию веры в философском понятии, от диалогическихподходов, которые (как Карл Ясперс) ведут себя по отношению к религиозным преданиям одновременно сразу и критически, и как готовые обучаться [356]356
  См. Jaspers К.Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Miinchen, 1962.


[Закрыть].

Это разделение устанавливается в соответствии с тем, доверяет ли себе философия и берет ли на себя смелость решать самой, что истинно и что неистинно в религии, или же философия передает вопросы внутреннего значения религии толкованию рациональной апологетики и заинтересована лишь в том, чтобы сохранить когнитивные содержания религиозных традиций. К «когнитивным» в этом смысле причисляются все семантические содержания, которые позволяют переводить себя в дискурс, где нет «защелкнутости» истин откровения. К этому дискурсу причисляются лишь «публичные» основания, то есть основания, которые могут убеждать и за пределами партикулярной религиозной общины. Методическое разделение двух миров дискурсов совместимо с открытостью философии по отношению к возможным когнитивным содержаниям религии. «Усвоение» происходит без намерений вмешательства и «захвата врага». Впрочем, в этом сколь же толерантном, столь и ясном отграничении религиозной догматики отражается уровень сознания секулярных граждан, которые уверены в том, что живут в постсекулярном обществе. В этом отношении постметафизическое самопонимание кантовского происхождения отличается от того неоязычества, которое – по праву или нет – ссылается на Ницше.

(с) Позиция философии по отношению к религии выражает не только противоречивое самопонимание философии – сообразно тому, чего (как она считает) она еще может (или уже не может) достичь. Интерпретация соотношения между философией и религией выдает также скорее отрицательную или критически утверждающую установку к модерну. Таким образом, регенерирующая сила метафизического наследия должна компенсировать ощущающийся в модерне недостаток.Наоборот, постметафизическое мышление может отстраняться от содержаний мирообразующей конструкции целого, состоящего из природы и истории, так как оно участвуетв современных обособлениях, пусть даже с критическим намерением; как показывают три Кантовы «критики», это мышление примыкаетк уже обособившимся сферам значимости науки и техники, права и морали, искусства и критики. По большей части остающаяся имплицитной связь между позициями по отношению к религии, с одной стороны, и к модерну – с другой, в конечном счете эксплицитно бросается в глаза в лагере постмодернистских наследников Ницше.

Тематически здесь на переднем плане выступает намерение преодоления – жестом указывающего на будущее, революционного – пагубного и предосудительногомодерна. Но на сей раз возвращение доходит до «другого начала», ранее «осевого времени» (Ясперс). В зацикленном на самом себе, забывшем о традициях модерне должна достичь кульминации история распада, начавшаяся уже вместе с зарождением метафизики ирелигии, вместе с Сократом и Моисеем. Из этого диагноза времени проистекает нивелирующее положение религии: она должна – не иначе, чем сама метафизика, – быть выражением забвения бытия. Разве что изначальные силы некоего только грядущего мифа могут добиться вожделенного выхода из искажений логоса. Конечно, говорящая из некоего места за пределами логоса, эта неоязыческая спекуляция о «бегстве или приходе богов» должна полагаться на риторику, которая отказывается от силы убедительной аргументации и заменяет ее заклинающей самоинсценировкой «великих и сокровенных частностей».

По иронии в распоряжении для этого имеется лишь известный эсхатологический лексикон. Так, например, поздний Хайдеггер говорит об ужасе, отваге и скачке, решимости и невозмутимости, памятовании и отрешенности, отъятии и прибытии, пожертвовании и даре, событии и крутом повороте. В то же время Хайдеггеру приходится стирать следы происхождения этой языковой игры. Ибо весть о христианском спасении, от семантики которой Хайдеггер не может отказаться, он давно понизил до уровня не имеющей значения онтотеологическои интермедии об «отжившем господстве церквей» [357]357
  См.: Heidegger M.Beitràge zur Philosophie. Vom Ereignis // Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt/M., 1989.


[Закрыть]. Кантово религиозно-философское ограничение разума его практическим применением сегодня касается не столько религиозных грез, сколько скорее мечтательной философии, которая лишь берет напрокатмногообещающие коннотации лексикона религии спасения и использует его, чтобы обойтись без строгости дискурсивного мышления. Этому мы тоже можем научиться у Канта: его философию религии в целом можно понимать как предостережение от «религиозной философии».