Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 25 страниц)

Этот габитус сегодня многократно рассматривался критически и весьма далек от того, чтобы быть какой-то заслугой. Образец реакции, имевшей место у моих правых и либеральных, а также у левых ровесников, несет в себе неизбежные черты, типичные для времени. Как бы бесплатно приобретенные морально-политические познания сочетались в те годы с революционизацией образа мыслей в целом – с культурной открытостью Западу. В нацистский период мы, незнакомые с Веймарской республикой, росли в глухой, заряженной рессентиментом среде почвеннического китча, монументализма и культа смерти. После 1945 года открылись врата к искусству экспрессионизма, к Кафке, Томасу Манну и Герману Гессе, к англосаксонской литературе мирового значения, к современной нам философии Сартра и французским левым католикам, к Фрейду и Марксу, а также к прагматизму, например, Джона Дьюи, чьи ученики оказывали определяющее влияние на reeducation [9]9
  Перевоспитание (англ.).В данном случае «перевоспитание» немцев после 1945 года.


[Закрыть]. Фильмы тех лет несли в себе волнующие послания. В конструктивизме Мондриана, в холодных геометрических формах архитектуры «Баухауса» и в бескомпромиссном индустриальном дизайне освобождающий, революционный дух модерна нашел в высшей степени убедительное визуальное воплощение.

Для меня магическим словом стала «демократия», а не англосаксонский либерализм. Конструкции разумно-правовой традиции, которые в те годы доходили до меня благодаря популярным изложениям, сочетались с духом прорыва и обещаниями эмансипации эпохи модерна. Тем больше мы, студенты, ощущали себя изолированными в неизменно авторитарном окружении послевоенного общества. Непрерывная сохранность общественных элит и структур предрассудков, с помощью которой Аденауэр покупал одобрение своей политики, оказывала парализующее воздействие. Не было ни разрыва, ни появления новых личностей, ни перемены менталитета – ни морального обновления, ни изменения политического настроя. Глубокое политическое разочарование я разделял с моей женой, с которой познакомился в годы учебы. Даже в 50-е годы можно было столкнуться с элитарным и в то же время далеким от политики самовосприятием немецкого университета, а также с тем злосчастным сочетанием национализма и обывательски чванливого антисемитизма, которое духовно разоружило наших академических наставников, а то и прямо бросило в объятия нацистов в 1933 году.

В таком климате мои скорее левые политические убеждения едва ли могли соприкасаться с изучением философии. Политика и философия, эти две вселенные мысли, длительное время оставались разделенными. Они впервые столкнулись в конце недели летнего семестра 1953 года, когда мой друг Карл-Отто Апель вручил мне свежеотпечатанный экземпляр Хайдеггерова «Введения в метафизику». До тех пор Хайдеггер, хотя и на отдалении, был моим основополагающим учителем. Я прочел «Бытие и время» глазами Кьеркегора. Фундаментальная онтология содержала этику, которая, как мне казалось, апеллировала к индивидуальной совести, к экзистенциальной правдивости одиночки (des Einzelnen). И вот тот самый Хайдеггер опубликовал отредактированные и непрокомментированные лекции 1935 года. Лексикон этой лекции отражал обожествление народного духа, драчливую строптивость и коллективизм торжественного Мы-Говорим (Wir-Sagens). Неожиданно «здесь-бытие народа» заняло место всякий раз индивидуального «здесь-бытия». Мой недоверчивый ужас я описал тогда, вложив всю душу.

«Мыслить с Хайдеггером против Хайдеггера», – гласило заглавие той газетной статьи, которая все еще выдает прилежного ученика Хайдеггера. По выбору цитат можно и сегодня узнать, что меня тогда взволновало в тексте Хайдеггера. Это были прежде всего четыре момента. Фатальная связь героического призыва к «творческой власти» с культом жертвы – «глубочайшим и широчайшим „да“, сказанным гибели». Затем меня разозлили платонические предрассудки немецкого мандарина, который девальвировал «разум (Intelligenz)» по сравнению с «духом», анализ по сравнению с собственно мышлением, а эзотерическую истину желал оставить для «немногих». Меня раздражали также антихристианские и антизападные аффекты, направленые против эгалитарного универсализма Просвещения. Но подлинное возмущение вызывало отрицание морально-политической ответственности национал-социалистского философа за последствия массовых преступлений, о которых тогда, спустя восемь лет после окончания войны, едва ли кто-нибудь еще говорил. В последовавшей контроверзе интерпретация, в которой Хайдеггер стилизовал фашизм под снимающий личную ответственность «посыл бытия», совсем исчезла из поля зрения. Как известно, он отделывался от своих богатых последствиями политических заблуждений как от простого отражения «безумия», за которое не несут личной ответственности.

(4) В последующие годы я отчетливее понял аффект, объединявший между собой таких мыслителей, как Хайдеггер, Карл Шмитт, Эрнст Юнгер или Арнольд Гелен. У всех у них презрение к массам и усредненному сочеталось, с одной стороны, с торжеством властного одиночки, избранного и необычайного, а с другой – с отверганием молвы, публичности и неподлинного. Молчание превозносится по сравнению с говорением, порядок приказов и послушания – по сравнению с равенством и самоопределением. Таким образом, младоконсервативное мышление определилось посредством грубого противопоставления тому основному демократическому импульсу, которым мы были движимы с 1945 года. Для меня этот «веймарский синдром» превратился в негативный отправной пункт, когда я, завершив учебу, перешел к теоретическому осмыслению разочарования по поводу вязкого, то и дело подвергавшегося опасности процесса демократизации в послевоенной Германии. Мое опасение по поводу политического рецидива до середины 80-х годов оставалось стимулом для научной работы – работы, которую я начал в конце 50-х годов с книги «Структурное изменение публичности».

Будучи ассистентом Теодора В. Адорно, я поначалу работал сотрудником Франкфуртского института социальных исследований. Критическая теория общества предоставила мне перспективу, в которой начала американской, французской и английской демократии, а также то и дело терпящие крах подступы к демократии в Германии расположились в более всеобъемлющем контексте общественной модернизации. Тогда, в конце 50-х годов, политическая культура у нас еще никоим образом не укоренилась. Было вовсе не ясно, что принципы до известной степени навязанного извне демократического строя укоренились в головах и сердцах граждан. И очевидно, такое изменение менталитета не могло происходить изолированно. Невозможно было внедрить его и попросту административно. Лишь живое и по возможности дискурсивное формирование общественного мнения могло продвигать вперед этот процесс.

Поэтому мое теоретическое внимание обратилось на политическую публичность. Общий феномен «публичного пространства», возникающего уже в простых интеракциях, интересовал меня всегда в отношении таинственной силы интерсубъективности, способной объединять различное, не приравнивая его элементы друг к другу. По публичным пространствам можно считывать структуры общественной интеграции. В состоянии публичных пространств быстрее всего проявляются аномические черты распада или трещины репрессивного навязывания общинного уклада. В условиях современных обществ политическая публичность демократической общности приобретает особенное симптоматическое значение для интеграции общества. А именно: сложные общества можно нормативно сплачивать только посредством абстрактной и юридически опосредованной солидарности между гражданами. Хрупкая общность между гражданами, которые уже не могут знать друг друга лично, может устанавливаться и репродуцироваться лишь с помощью процесса формирования общественного мнения и общественной воли. К состоянию демократии можно прислушаться по пульсу ее политической публичности.

Однако профессора не только ученые, которые с позиции наблюдателей занимаются вопросами политической публичности. Они еще и граждане. И время от времени принимают участие в политической жизни своей страны в качестве интеллектуалов. Сам я в 50-е годы участвовал в пацифистском протесте «Пасхальных маршей», а в 60-е мне пришлось занять публичную позицию в связи со студенческими протестами. В 80-90-е годы я участвовал в дебатах о проработке национал-социалистского прошлого, о гражданском неповиновении, о способе объединения Германии, о первой иракской войне, о разработке права на убежище и т. д. В последние десять лет я высказывался преимущественно по вопросам европейского объединения и биоэтики. Со времени противоречащего международному праву вторжения в Ирак меня занимает постнациональная констелляция применительно к тому, что произойдет в будущем с кантовским проектом всемирно-гражданского порядка. Я упоминаю об этой деятельности, так как в заключение хотел бы сообщить, чему я, по-моему, научился относительно роли интеллектуала на собственных ошибках и на ошибках других.

Интеллектуал должен публично пользоваться профессиональным знанием, которым он располагает, например, как философ или писатель, как социолог или физик, не будучи спрошенным, то есть не получая поручений ни с какой стороны. Не будучи беспристрастным, он должен высказываться, осознавая возможность ошибаться. Он должен ограничиваться важными темами, приводить объективную информацию и по возможности хорошие аргументы; таким образом, он должен стараться улучшать достойный сожаления дискурсивный уровень публичных дискуссий. И в других отношениях от интеллектуала ожидается трудное хождение по краю. Он предает свой авторитет и в том и в другом аспекте, если тщательно не отделяет свою профессиональную роль от публичной. И он не вправе использовать влияние, которого добивается словами, в качестве средства достижения власти, то есть путать «влияние» с «властью». На государственной службе интеллектуалы перестают быть интеллектуалами.

То, что мы по названным критериям, как правило, терпим крах, неудивительно; но это не может обесценить сами критерии. Ибо интеллектуалы, которые весьма часто боролись с себе подобными и объявляли их умершими, не могут позволить себе одного: быть циничными.

2. Коммуникативное действие и детрансцендентализированный разум [10]10
  Под тем же названием как отдельная публикация вышла в свет в серии «Reclam Universalbibliothek» (Stuttgart, 2001). Перепечатка с дружеского разрешения Reclam Verlages.


[Закрыть]

Другу Тому Маккартни на 60-летпие

Томас Маккарти в предисловии к «Идеалам и иллюзиям» характеризует два направления, в которых продвигалась критика кантианских понятий разума, начиная с Гегеля, так: «On one side are those who, in the wakes of Nietzsche and Heidegger, attack Kantian conceptions of reason and the rational subject at their very roots; on the other side are those who, in the wakes of Hegel and Marx, recast them in sociohistorical molds» [11]11
  McCarthy ТА.Ideals and Illusions. Cambridge (Mass.), 1991. P. 2. [«С одной стороны располагаются те, кто – в русле Ницше и Хайдеггера – нападает на кантианские концепции разума и рационального субъекта у самых их корней; с другой стороны те, кто – в русле Гегеля и Маркса – переделывает эти концепции в социально-исторических терминах» (англ.).]


[Закрыть]. Кантовские «идеи» сохраняют первоначальную двойственную роль даже в своих прагматически десублимированных формах. Они – идеалы и иллюзии – используются как путеводная нить критики и одновременно разоблачаются как питательная почва трансцендентальной видимости. Правда, Маккарти в равной степени обрушивается и на иконоборческую деконструкцию, которая вместе с водой выплескивает ребенка, и на нормативистское толкование, оставляющее в неприкосновенности иллюзию чистого разума. Согласно прагматическому подходу, он сохраняет в поле зрения обе функции разума – функцию, устанавливающую нормы и делающую возможной критику, а также функцию вуалирующую, то есть приглашающую к самокритике: «If we take a pragmatic turn, we can appreciate both aspects of the social-practical ideas of reason: their irreplaceable function in cooperative interaction and their potential for misuse» [12]12
  Ibid. Р. 4. [«Если мы обратимся к прагматическому подходу, мы сможем оценить оба аспекта социально-практических идей разума: их незаменимую функцию в кооперативной интеракции и их потенциал для злоупотребления» (англ.).]


[Закрыть].

В другом месте Маккарти говорит о «social-practical analoguesof Kant's ideas of reason» [13]13
  О «социально-практических аналогахКантовых идей разума» (англ.).


[Закрыть]. Тем самым имеются в виду прежде всего три формально-прагматические предпосылки коммуникативного поведения. Общая подстановка, подмена (Unterstellung) объективного мира, рациональность, которой взаимно подчиняются (sich unterstellen) действующие субъекты, и безусловное значение, на которое они претендуют в речевых актах для своих высказываний, отсылают друг к другу и формируют аспекты десублимированного разума, воплощенного в повседневной коммуникативной практике: «The idealizations of rational accountability and real world objectivity both figure in our idealized notion of truth, for objectivity is the other side of the intersubjective validity of certain types of truth claims» [14]14
  Ноу D.C., McCarthy Т. А.Critical Theory. Oxford, 1994. P. 39. [«Как идеализации рациональной отчетности, так и идеализации объективности реального мира фигурируют в нашем интерсубъективном понятии истины, поскольку объективность есть другая сторона интерсубъективной действенности некоторых типов притязаний на истину» (англ.).]


[Закрыть]. Тем самым трансцендентальное напряжение между идеальным и реальным, между царством умопостигаемого и царством явлений вторгается в социальную реальность институтов и взаимосвязаных действий. Именно эту трансформацию «чистого» разума в «ситуационный» Маккарти мощно использует против абстрактно-ликвидирующей критики разума в стиле объективирующих трудов Фуко и парадоксальных разоблачающих и дестабилизирующих трудов Деррида (при этом не пренебрегая результатами деконструкции тех иллюзий разума, которые проникают вплоть до капилляров повседневных дискурсов).

«Ситуационность» разума понимали и на традиционной линии исторического мышления от Дильтея до Хайдеггера, и на линии прагматического мышления от Пирса до Дьюи (и некоторым образом Витгенштейна) как задачу детрансцендентализации познающего субъекта. Конечный субъект должен пребывать «в мире», не утрачивая полностью своей «миропроизводящей» спонтанности. Поэтому дискуссия между Маккарти и учениками Хайдеггера, Дьюи и Витгенштейна представляет собой семейный спор по вопросу, какая сторона правильно осуществляет детрансцендентализацию [15]15
  Мне нет необходимости возвращаться здесь к семейному спору в рамкахсемейного спора. См.: McCarthy Т.Practical Discourse: On the Relation of Morality in Politics // Ders. (1991). P. 181–199; McCarthy T.Legitimacy and Diversity // Rosenfeld M., Arato A. (eds.). Habermas on Law and Democracy. Berkeley, 1998. P. 115–153. Мой ответ на это см.: Ibid. Р. 391–404.


[Закрыть]: теряются ли следы трансцендирующего разума в песках историзации и контекстуализации или же разум, воплощающийся в исторических контекстах, сохраняет способность к трансценденции изнутри? Обладает ли сотрудничество способных к обучению субъектов, в рамках их артикулированных в языке жизненных миров, силой для пересмотра взглядов ради рационально мотивированного изменения интерпретации мира? Явлен ли разум в «мирораскрывающем» событии (Geschehen) языка или же он остается в то же время «миродвижущей» силой? [16]16
  См.: Habermas J.Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999.


[Закрыть]

В диспуте с деконструктивистами спорной является отнюдь не постановка вопроса как таковая. Но для учеников Юма, то есть для значительной части аналитической философии, диалектика мирораскрывающего языка и внутримирового учебного процесса не имеет даже как следует определенного смысла. Если мы не будем полагаться на Кантову идею «мирообразующего» разума и на концепцию рассудка, который «конституирует» предметы возможного опыта, то не может быть оснований и для детрансцендентализации «сознания» познающих и действующих субъектов, а тем более – для спора о проблемах, возникающих вследствие такой корректировки. Маккарти отстаивает лингвопрагматическое объяснение «ситуационности разума» против деконструктивистских возражений.Я же попытаюсь дать отпор непониманиюсо стороны аналитической философии вопросао детрансцендентализированном использовании разума.

Разумеется, я не хотел бы открыто агитировать за формально-прагматическую теорию значения и повторять хорошо знакомые аргументы [17]17
  См.: Habermas J.On the Pragmatics of Communication. Hg. von M. Cook. Cambridge (Mass.), 1998.


[Закрыть]. Трудность понимания заключается не в деталях, но в подходе. Семантика истины создала внутреннюю взаимосвязь между значением и условиями применимости высказываний и тем самым проторила путь к концепциям рациональности, воплощенной в языке или даже в коммуникации (Дэвидсон, Даммит, Брэндом). Но с помощью когда-то установленных Юмом и Кантом стрелок, открывающих или закрывающих номиналистическое рассмотрение операций человеческого духа, аналогичные по структуре мысли сегодня все еще направляются по другой колее и по разнообразным направлениям.

Если я правильно рассуждаю, перестройка кантовских «идей» чистого разума в «идеализирующие» условия коммуникативного поведения создает трудности для понимания прежде всего в отношении фактическойроли перформативно предполагаемых контрафактическихгипотез. А именно: последним приписывается оперативная эффективность для структурирования процессов понимания и для организации взаимосвязей действия: «This (move) has the effect of relocating the Kantian opposition between the real and the ideal withinthe domain of social practice. Cooperative interaction is seen to be structured around ideas of reason which are neither fully constitutive in the Platonic sense nor merely regulative in the Kantian sense. As idealizing suppositionswe cannot avoid making while engaged in processes of mutual understanding, they are actually effectivein organizing communication and at the same time court-terf actualin ways that point beyond the limits of actual situations. As a result, social-practical ideas of reason are both „immanent“ and „transcendent“ to practices constitutive of forms of life» [18]18
  McCarthy Т.(1994). Р. 38. [«Этот (ход) имеет эффект переноса кантовской оппозиции между реальным и идеальным внутрьсферы социальной практики. Кооперативная интеракция рассматривается как структурированная вокруг идей разума, каковые не являются ни полностью конститутивными в духе Платона, ни попросту регулятивными в духе Канта. Мы не можем избежать идеализирующих предположений,будучи вовлеченными в процессы взаимопонимания; они являются действительно эффективнымипри организации коммуникации и в то же время противоречат фактам,выходя за рамки актуальных ситуаций. В результате социально-практические идеи разума сразу и „имманентны“, и „трансцендентны“ практикам, образующим формы жизни» (англ.).]


[Закрыть].

Согласно формально-прагматическому воззрению, рациональная внутренняя структура действия, ориентированного на понимание, отражается в подстановках, которые должныпринимать акторы, если они вообще включаются в эту практику. Необходимость такого «долженствования» надо понимать скорее в смысле Витгенштейна, нежели Канта, – не в трансцендентальном смысле всеобщих, необходимых и не имеющих истока умопостигаемых, интеллигибельных, условий возможного опыта, но в грамматическом смысле «неизбежности», которая получается из внутренних понятийных связей заученной, тем не менее «неумолимой для нас» системы поведения, управляемого правилами. Согласно прагматической дефляции кантовского подхода, «трансцендентальный анализ» означает исследование предположительно всеобщих, но лишь de facto неумолимых условий, которые должны выполняться, чтобы могли проявиться определенные основополагающие практики или достижения. В этом смысле «основополагающими» являются все практики, для которых в пределах наших социокультурных жизненных форм нет даже хотя бы мыслимых функциональных эквивалентов. Естественный язык можно заменить каким-либо другим. Но для пропозиционально обособленного языка как такового (для «возможности классификации») не существует замены, которую можно было бы представить и которая могла бы выполнять те же самые функции. Это основополагающее представление я хотел бы пояснить, генеалогически оглядываясь на Канта.

В нашей связи речь у меня идет не о систематической задаче раскрытия понятия «коммуникативный разум» [19]19
  См.: Habermas J.Rationalitât der Verstàndigung. Sprechakttheoretische Erlàuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalitât // Ders. (1999). S. 102–137.


[Закрыть], но о контексте возникновения этой концепции. Я буду рассматривать уже упомянутые идеализирующие предпосылки, которые перформативно осуществляются в коммуникативном действии: общая для всех подмена мира независимо существующих предметов; взаимная подстановка рациональности или «вменяемости»; безусловность таких выходящих за рамки контекста притязаний на значимость, как истина и моральная правота; требовательные аргументационные предпосылки, которых придерживаются участники для децентрирования своих перспектив толкования. Я говорю здесь о «предпосылках», поскольку пресуппозиции представляют собой условия, которые должны быть выполнены, чтобы обусловленное могло получить одно из двух ценностных значений: акты соотнесения без системы референции не могут ни удаться, ни не удаться; без подстановки рациональности участники коммуникации не могут ни понимать, ни не понимать друг друга; если высказывания в одном контексте обладают свойством «истинности», которое они могут утратить в другом контексте, то соответствующее притязание на истину не вызывает сомнений не в каждом контексте; без коммуникативной ситуации, в которой возможно непринужденно-принудительное воздействие лучшего аргумента, не могут идти в счет ни аргументы «за», ни аргументы «против». Проблемой того, в каких отношениях эти предпосылки имеют «идеальное» содержание, мы еще займемся.

Как бы то ни было, напрашивается сходство этих пресуппозиций с кантовскими понятиями. Генеалогическую связь можно предположить:

– между «космологической идеей» единства мира (или тотальностью условий в чувственном мире) и прагматической подстановкой всеобщего объективного мира (1);

– между «идеей свободы» как постулатом практического разума и прагматической подстановкой рациональности вменяемых акторов (2);

– между тотализирующим движением разума, который – как «способность к идеям» – трансцендирует все обусловленное по направлению к необусловленному, и безусловностью притязаний на значимость, выдвигаемых в коммуникативном действии (3);

– наконец, между разумом как «способностью создавать принципы», который берет на себя роль «верховного суда над всеми правами и притязаниями», и рациональным дискурсом как неумолимым форумом возможного оправдания (4).

Эти взаимосвязи из истории понятий (1–4) я буду раскрывать в первой части. Конечно, идеи чистого разума переводятся с языка трансцендентальной философии на язык формальной прагматики не без потерь. Формированием «аналогий» ничего не решается. В ходе трансформации кантовские пары противоположностей (конститутивное-регулятивное, трансцендентальное-эмпирическое, имманентное-трансцендентное и т. д.) утрачивают свою остроту, так как детранс-цендентализация означает глубокое проникновение в архитектонику основных допущений. В свете этих генеалогических связей мы обнаруживаем и перекрестки, на которых аналитическая философия языка отвергает наследие кантовских идей разума. Аналитическая философия языка – как я покажу во второй части – одинаково пригодна и для подобных нормативных описаний языковой практики, и для более опирающейся на Канта формальной прагматики. Исходя из критики психологизма у Фреге (5), я следую путеводной нити аналитического пути дискуссии, сначала рассматривая принцип снисхождения Дэвидсона (6), затем критическую рецепцию Витгенштейна у Даммита (7) и, наконец, концепцию понимания как дискурсивного обмена основаниями у Брэндома (8).

I

(1) Наряду с идеей единства мыслящего субъекта и наряду с идеей Бога как единого источника условий всех предметов мышления Кант причисляет к теоретическим идеям разума космологическую идею единства мира.Относительно эвристической функции, которой обладает эта идея для прогресса эмпирического познания, Кант говорит о некоем «гипотетическом» использовании разума. Тотализирующее предвосхищение всецелости предметов возможного опыта имеет функцию, руководящую познанием, а не делающую познание возможным. Если эмпирическое познание представляет собой «пробный камень истины», то космологическая идея играет роль методологического принципа полноты; эта идея отсылает к цели систематического единства рассудочных познаний. В отличие от конститутивных категорий рассудка и форм наглядного представления «единство мира» представляет собой регулятивную идею.

Метафизическое мышление попадает под влияние диалектической видимости гипостазированного мирового порядка, так как оно конститутивно пользуется этой регулятивной идеей. Конкретизирующее применение теоретического разума путает конструктивный проект некоего focus imaginarius [20]20
  Воображаемого фокуса (лат).


[Закрыть]для успешного исследования с формированием (Konstitution) некоего предмета, доступного опыту. Этому чрезмерному – ибо «аподиктическому» – применению разума соответствует «трансцендентное», выходящее за пределы сферы возможного опыта, использование категорий рассудка. Перешагивание через границы приводит к недопустимому уподоблению понятия «мир» – как целого всех доступных опыту объектов – понятию предмета в большом формате, репрезентирующему мир как таковой. Различие между миром и внутримировым, на которое сетует Кант, должно оставаться в сохранности даже тогда, когда трансцендентальный субъект утрачивает положение по ту сторону времени и пространства и преобразуется во множество субъектов, способных к речи и действию.

Детрансцендентализация приводит, с одной стороны, к встраиванию социализированных субъектов в контексты жизненного мира, а с другой – к пересечению познания с языком и действием. Вместе с архитектоникой теории изменяется и понятие «мир». Прежде всего я объясню, что я подразумеваю под «формально-прагматической подстановкой мира (Weltunterstellung)» (а), чтобы затем обратить внимание на важные последствия, а именно: на смену трансцендентального идеализма неким внутренним реализмом (Ь), на регулятивную функцию понятия истины (с) и на соотнесенное с жизненным миром встраивание мировых соотношений в контекст (d).

(а) Субъекты, способные к речи и действию, должны, исходя из горизонта всякий раз общего для них «жизненного мира», быть в состоянии «соотноситься» «с чем-либо» в объективном мире, если в коммуникации между собой они «о чем-то» договариваются или в практическом общении стремятся «с чем-либо» справиться. А чтобы эти субъекты – будь то в коммуникации о положениях вещей или в практическом знакомстве с людьми и предметами – могли с чем-либо соотноситься, они должны – каждый за себя, но в согласии со всеми остальными – исходить из какой-то прагматической предпосылки. Они подменяют (unter-stellen) «мир» как совокупность независимо существующих предметов, которые можно оценивать или как-то с ними обращаться. «Доступными оценке» являются все предметы, о которых вообще возможны фактические высказывания. Но лишь с предметами, идентифицируемыми в пространстве и во времени, можно «обращаться» в смысле целенаправленной манипуляции.

«Объективность» мира означает, что мир «дан» нам как «для всех идентичный». При этом именно языковая практика – прежде всего практика употребления единственных в своем роде терминов – вынуждает нас к прагматической подстановке общего для всех объективного мира. Встроенная в естественные языки система референции обеспечивает говорящим формальное предвосхищение возможных соотносящихся между собой предметов. Посредством этой формальной подмены мира коммуникация о чем-либо в мире пересекается с практическими вмешательствами в мир. Для говорящих и акторов это один и тот же объективный мир, о котором они могут договариваться и в который они могут вмешиваться. Для перформативного обеспечения семантических соотношений важно, чтобы говорящие в качестве акторов находились в контакте с предметами практического обращения и могли возобновлять такие контакты [21]21
  О соответствующей теории референции Патнэма см.: Mueller A.Referenz und Fallibilismus. Berlin, 2004.


[Закрыть].

Концепция подстановки мира, как и Кантова космологическая идея разума, покоится на том трансцендентальном различии между миром и внутримировым, которое у Хайдеггера возвращается в виде онтологического различения между «бытием» и «сущим». Подменяемый нами объективный мир не того же рода, как то, что, соответственно этой подстановке, может в нем предстать в качестве объекта (обстоятельства, вещи, события). С другой стороны, эта концепция больше не сочетается с Кантовыми понятиями, образующими оппозиции. Вместе с детрансцендентализирующим демонтажом априорных категорий рассудка и форм созерцания стирается классическое различение между разумом и рассудком. Очевидно, что прагматическая подстановка мира является не регулятивной, но «конститутивной» идеей для установления соотношений со всем, о чем могут быть установлены факты. Правда, при этом понятие мира остается настолько формальным, что система для возможных соотношений вообще не предполагает никаких понятийных определений для предметов. Все попытки реконструировать материальное смысловое априори для возможных соотносимых между собой предметов заканчивались неудачей [22]22
  Обсуждение соответствующих исследований П. Стросона см.: Niquet M.Transzendentale Argumente. Frankfurt/M., 1991. Кар. 4 und 5.


[Закрыть].

(Ь) С этой точки зрения теряет свой смысл и различение между явлением и «вещью самой по себе (Ding an sich)». Опыт и суждения соединены обратной связью посредством практики овладения реальностью. Они – через действие, решающее проблемы и контролируемое по результату, – находятся в контакте с ошеломляющей реальностью, которая противостоит нашему доступу или даже «сотрудничает» с ним. С онтологической точки зрения на место трансцендентального идеализма, представляющего всецелость предметов, воспринимаемых при помощи опыта в качестве мира «для нас», именно в качестве явленного мира, приходит внутренний реализм. В соответствии с ним «реально» все, что может быть представлено в истинных высказываниях, хотя факты интерпретируются на таком языке, который в данном случае является «нашим». Сам мир не навязывает нам «свой» язык; сам он не говорит, а «отвечает» лишь в переносном смысле [23]23
  О «внутреннем реализме» Патнэма см.: Habermasу. Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilary Putnams Kantischem Pragmatismus // Ders. Wahrheit und Rechtfertigung (расширенное карманное издание). Frankfurt/M, 2004.


[Закрыть]. «Действительным» мы называем существование высказанных положений вещей. Но это «веритативное бытие» фактов – соответственно репрезентационной модели познания – нельзя представить как отраженную действительность и тем самым приравнять к «существованию» предметов.

Констатации фактов не могут бесследно упразднить оперативный смысл учебных процессов, решений проблем и оправданий, из которых они все-таки получаются.Поэтому рекомендуется – вместе с Чарлзом Сандерсом Пирсом – проводить различие между «реальностью» (или действительностью), представленной в зависимости от языка, и переживаемой в практических делах (в качестве сопротивляющейся) «экзистенцией» всего того, с чем мы «сталкиваемся» в рискованном мире и с чем мы должны «справляться». В истинных высказываниях уже обработаны «любезность» или «строптивость» объектов, о которых идет речь. Поэтому в «выдерживании» положения вещей косвенно проявляется и «экзистенция» строптивых предметов (или фактичность ошеломляющих обстоятельств). Однако этот «мир», который мы подменяем как всецелость предметов, а не фактов, не следует смешивать с «действительностью», которая состоит из всего, что можно представить в истинных высказываниях.

(с) Оба понятия, «мир» и «действительность», выражают тотальности, но лишь понятие действительности – из-за его внутренней связи с понятием истины – можно сопоставить с регулятивными идеями разума. Пирсово понятие реальности (как совокупности устанавливаемых фактов) является регулятивной идеей в духе Канта, потому что оно обязывает к констатации фактов при ориентации на истину, что, со своей стороны, имеет регулятивную функцию. Для Канта «истина» не является идеей, а также не находится в связи с идеями разума, потому что трансцендентальные условия объективности опыта в то же время должны объяснять истину суждений опыта: «Для Канта вопрос […] об условиях возможности установления предмета (Gegenstandkonstitution), то есть установления (Konstitution) смысла объективности, был тождествен вопросу […] об условиях возможности интерсубъективной значимости истинного познания» [24]24
  Apel K.-O.Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung // Forum fur Philosophie (Hg.). Martin Heidegger: Innen– und Aussenansichten. Frankfurt/M., 1989. S. 134.


[Закрыть]. К.-О. Апель, напротив, отстаивает различение между прагматически истолковываемым «априори опыта», которое определяет смысл предметов возможного опыта, и условиями аргументационного оправдания высказываний о таких предметах.

Пирс стремился объяснить саму «истину» эпистемическими понятиями ориентированного на истину прогресса в познании. Смысл истины определяется у Пирса с предвосхищением того консенсуса, которого должны добиваться все участвующие в самокорректирующемся процессе исследования при идеальных условиях познания [25]25
  Peirce Ch. S.Collected Papers. Vol. V/VI (1934). P. 268. «The opinion which is fated to be ultimately agreed to by all who investigate, is what we mean by the truth, and the object represented in this opinion is the real» (Ibid. P. 407). [«Мнение, судьба которого состоит в том, чтобы с ним в конечном итоге согласились все исследователи, есть то, что мы имеем в виду под истиной, а объект, репрезентируемый в этом мнении, есть реальное» (англ.).]Об этом см.: Apel K.-O.Der Denkweg von Charles S. Peirce. Frankfurt/M, 1975.


[Закрыть]. Идеально отграниченное «community of investigators» [26]26
  Сообщество исследователей (англ.)


[Закрыть]образует форум для «верховного суда» разума. Против подобной эпистемизации понятия истины, когда «истина» уподобляется «идеально оправдываемой утверждаемости», можно привести хорошие основания [27]27
  См. критику дискурсивного понятия истины в: Wellmer A.Ethik und Dialog. Frankfurt/M., 1986. S. 81 ff.; LacontС. The Linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy. Cambridge (Mass.), 1999. P. 283 etc.


[Закрыть]. Однако ориентацияна истину – как на «неотъемлемое свойство» высказываний – становится неизбежной регулятивной функцией для принципиально опровержимых процессов оправдания как раз тогда, когда эти процессы даже в благоприятнейшем случае могут привести лишь к решению о рациональной приемлемости, но не об истинности высказываний [28]28
  См.: Habermas J.Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys pragmatischer Wende // Ders. (1999). S. 230–270.


[Закрыть].