Текст книги "Между натурализмом и религией"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 25 страниц)

Юрген Хабермас
Между натурализмом и религией
Философские статьи

Между натурализмом и религией

Введение

Две противоположные тенденции характеризуют духовную ситуацию нашего времени – распространение натуралистических картин мира и растущее политическое влияние религиозных ортодоксии.

С одной стороны, успехи в биогенетике, исследованиях мозга и робототехнике сопровождаются терапевтическими и евгеническими надеждами. Благодаря этим программам естественно-научно объективированное самовосприятие людей должно проникнуть также и в повседневные коммуникативные взаимосвязи, и во взаимосвязи действий. Вживание в перспективу самообъективации, которая сводит все понимаемое и пережитое к наблюдаемому, может способствовать также настрою на соответствующую самоинструментализацию [1]1
  См.: Habermas J.Die Zukunft der menschlichen Natur (erweiterte Ausgabe). Frankfurt/M, 2002. [Рус. пер.: Хабермас Ю.Будущее человеческой природы. М: Весь Мир, 2002.]


[Закрыть]. С этой тенденцией для философии связан вызов со стороны сциентистского натурализма. Спорен не тот факт, что все операции человеческого духа.сплошь и рядом зависят от органических субстратов. Дискуссия идет скорее о правильном способе натурализации духа. А именно: надлежащее натуралистичное понимание культурной эволюции должно соотноситься как с интерсубъективным настроем духа, так и с нормативным характером его управляемых правилами операций.

Тенденция к распространению натуралистических картин мира, с другой стороны, наталкивается на неожиданную ревитализацию, а также на происходящую во всем мире политизацию религиозных сообществ и верований. Для философии с новым оживлением религиозных сил, которым не охвачена разве что Европа, связан вызов со стороны принципиальной критики в адрес постметафизического и нерелигиозного самопонимания западного модерна. Спорен не тот факт, что возможности политического оформления сейчас существуют лишь в рамках ставшего безальтернативным универсума возникших на Западе научно-технических и хозяйственных инфраструктур. Спорно скорее правильное толкование последствий секуляризации культурной и общественной рационализации, на которые сторонники религиозных ортодоксии все больше обрушиваются как на подлинный особый всемирно-исторический путь Запада.

Эти противоборствующие интеллектуальные тенденции коренятся в противоположных традициях. Жесткий натурализм можно понимать как последствие веры в науку, ставшей предпосылкой Просвещения, в то время как политически обновленное религиозное сознание порывает с либеральными предпосылками Просвещения. Эти обличья духа не только сталкиваются между собой в академических контроверзах, но и преобразуются в политические силы – как в рамках гражданского общества ведущей нации Запада, так и на международном уровне, в столкновениях мировых религий и господствующих в мире культур.

С точки зрения политической теории, занимающейся нормативными основами и функциональными условиями существования демократических правовых государств, в этой оппозиции проявляется и тайное сообщничество: обе противоположные тенденции до определенной степени подвергают опасности прочность политической общности (Gemeinwesen) посредством поляризации мировоззрений, в определенной степени находящей опору в разделении труда, если с обеих сторон недостает готовности к саморефлексии. Политическая культура, которая, например, в вопросах экспериментирования на человеческих эмбрионах, аборта или лечения впавших в кому непримиримо поляризуется по линии разлома светского (sakular) / религиозного, подвергает испытанию гражданский здравый смысл даже в старейших демократиях. Либеральный гражданский этос требует от обеих сторон рефлективного уточнения границ как веры, так и знания.

Как показывает пример США, современное конституционное государство создано, кроме всего прочего, для того, чтобы обеспечить мирный религиозный плюрализм. Только мировоззренчески нейтральное осуществление господства светской власти, основанной на конституции правового государства, может гарантировать равноправное и толерантное совместное существование различных религиозных сообществ, как и прежде, непримиримых в существе своих мировоззрений или доктрин. Секуляризация государственной власти, а также как позитивная, так и негативная свобода отправления религиозного культа были двумя сторонами одной медали. Они сохраняли религиозные сообщества не только от разрушительных последствий кровавых междоусобных конфликтов, но и от враждебного религии настроя со стороны светского общества. Правда, конституционное государство может защищать своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан друг от друга лишь при том условии, если те не только находят modus Vivendi [2]2
  Временное соглашение; условия существования (лат.).


[Закрыть]в гражданском общении между собой, но и вполне убежденно совместно живут при демократическом строе. Демократическое государство поддерживается солидарностью граждан, к которой невозможно принудить правовым образом, граждан, уважающих друг друга в качестве свободных и равных членов политической общности.

В политической публичной жизни (Offentlichkeit) эта чеканящаяся мелкой монетой солидарность между гражданами должна подтверждаться также – и как раз, – невзирая на границы мировоззрений. Взаимное признание, к примеру, означает, что религиозные и нерелигиозные граждане готовы слушать друг друга и учиться друг у друга в публичных дебатах. В политической добродетели корректного взаимного обхождения выражаются определенные когнитивные установки. Их невозможно упорядочить, им можно лишь обучиться. Однако из этого обстоятельства вытекает следствие, представляющее особый интерес в нашей связи. Если либеральное государство навязывает своим гражданам кооперативное поведение поверх мировоззренческих границ, то оно должно предполагать,что необходимые для этого когнитивные установки как с религиозной, так и с секулярной стороны уже сформировались в результате исторических учебных процессов. Однако подобные процессы представляют собой, по сути дела, случайные изменения менталитета, которые «происходят» независимо от рационально изменяющихся вслед за ними идей. Столь же мало эти процессы можно вызывать – и управлять ими – средствами права и политики. Либеральное государство с давних времен зависит от менталитетов, которые оно не может генерировать собственными ресурсами.

Это очевидно, если мы подумаем о предъявляемых толерантностью ожиданиях, которые должны оправдывать религиозные граждане в либеральном государстве. Фундаменталистский настрой несовместим с ментальностью, которую должно разделять достаточно много граждан, чтобы демократическая общность не развалилась. С историко-религиозной точки зрения когнитивные установки, которые должны принимать религиозные граждане в благонравном общении с представителями иных религий и неверующими, можно понимать как результат коллективного учебного процесса. На Западе, сформированном благодаря христианству, теология, очевидно, взяла на себя роль лидера в этой герменевтической саморефлексии передаваемых по традиции доктрин. «Удалась» ли догматическая переработка когнитивных вызовов со стороны современной науки и религиозного плюрализма, конституционного права и секулярной общественной морали и может ли при этом вообще идти речь об «учебных процессах», можно, конечно, судить лишь изнутри тех традиций, которые таким способом подключаются к условиям современной жизни.

Словом, формирование мнения и воли в условиях демократической общественной жизни может функционировать лишь тогда, когда достаточно большое количество граждан оправдывают определенные ожидания, предъявляемые к корректности (Zivilitàt) их поведения, невзирая на глубоко идущие различия между верой и мировоззрением. Но тем самым религиозные граждане получают право на конфронтацию лишь при условии, что они удовлетворяют требуемым для нее когнитивным предпосылкам. Они должны научиться преобразовывать собственные религиозные убеждения в рефлективно благоразумное отношение к факту религиозного и мировоззренческого плюрализма, и они должны приводить привилегию знания, которой обладают общественно институционализированные науки, а также приоритет секулярного государства и универсалистской общественной морали в согласие со своей верой. Философия – в отличие от теологии, которая примыкает к общинной вере, – не может оказывать на это ни малейшего влияния. В данном отношении философия ограничивается ролью наблюдателя извне, которому не подобает судить о том, что в рамках религиозного учения может считаться обоснованием или должно отбрасываться как обоснование.

Философия вступает в игру только на секулярной стороне. Ведь и нерелигиозные граждане могут оправдывать ожидания гражданской солидарности лишь при условии, что по отношению к своим религиозным согражданам и их высказываниям они примут определенную когнитивную установку. Если обе стороны в демократическом гуле голосов встречаются с мировоззренчески плюралистичной общественностью и спорят по политическим вопросам, то из требования взаимного внимания вытекают известные эпистемические обязанности. Даже те участники споров, которые высказываются на религиозном языке, притязают на то, чтобы светские сограждане воспринимали их всерьез. Поэтому те не вправе заранее отказываться от рационального содержания выступлений, сформулированных на религиозном языке.

Правда, к разделяемому всеми пониманию демократической конституции относится то, что все законы, все судебные решения, все распоряжения и мероприятия формулируются на публичном, то есть в равной степени доступном всем гражданам языке, и в остальном они должны быть способны к оправданию с секулярной точки зрения. Но в неформальном споре мнений среди политической публичности граждане и организации гражданского общества располагаются пока по сю сторону порога институциональных требований государственной власти, устанавливающей санкции. Здесь формирование общественного мнения и общественной воли не должно канализироваться посредством речевых запретов и отсекаться от возможных ресурсов смыслообразования [3]3
  См.: Habermas J.Glauben und Wissen // Ders. Zeitdiagnosen. Frankfurt/M, 2003. S. 249–262. [Рус. пер. в кн.: Хабермас Ю.Будущее человеческой природы. С. 115–131.]


[Закрыть]. Поэтому внимание, которое светские граждане должны уделять своим верующим согражданам, имеет и эпистемическое измерение.

С другой стороны, секулярным гражданам предписывается отзывчивость по отношению к возможному рациональному содержанию религиозного вклада – а тем более готовность участвовать в совместном переводе этого содержания с религиозных идиом на общедоступный язык – при таком когнитивном условии, которое по сути спорно. Ибо, на их взгляд, конфликт между светскими и доктринальными религиозными убеждениями prima facie [4]4
  На первый взгляд (лат.).


[Закрыть]может иметь характер разумно ожидаемого разногласия лишь тогда, когда и с секулярной точки зрения можно показать, что религиозные традиции не полностью иррациональны или бессмысленны. Лишь при таком условии нерелигиозные граждане получают возможность исходить из того, что великие мировые религии могутнести в себе разумные интуиции и поучительные моменты невозмещенных, но легитимных требований.

Правда, это предмет открытой дискуссии, которая не может быть предрешена с помощью конституционных принципов. Ни в коей мере не предрешено, какая сторона окажется правой. Секуляризм научной картины мира настаивает на том, что архаические мыслительные формы религиозных учений в общем и целом превзойдены и обесценены благодаря познавательному прогрессу общепринятых исследований. Напротив, определенно фаллибилистическое, но не пораженческое постметафизическое мышление в ходе рефлексии о собственных границах – и о заложенной в нем самом тенденции к перешагиванию границ – отмежевывает себя и с той и с другой стороны. Это мышление не доверяет натуралистичным научным синтезам не меньше, чем истинам, данным в откровении.

Мировоззренческая поляризация между религиозными и секулярными лагерями, угрожающая сплоченности наших граждан, служит предметом политической теории. Но, как только когнитивные предпосылки для условий функционирования гражданской солидарности попадают в наше поле зрения, анализ должен перейти на другой уровень. Эпистемологическую сторону имеет как становление рефлективного религиозного сознания в эпоху модерна, так и рефлективное преодоление секуляристского сознания. Уже обозначение обоих этих взаимодополнительных учебных процессов свидетельствует о дистанцированном описании с точки зрения постметафизического наблюдателя. Но, с точки зрения участников, к которым принадлежит сам этот наблюдатель, спор остается открытым. Пункты спора ясны. С одной стороны, дискуссия ведется о правильном способе натурализации с самого начала интерсубъективно сформированного и руководствующегося нормами духа. С другой стороны, этому соответствует дискуссия о правильном понимании того когнитивного прорыва, который отмечен возникновением мировых религий около середины первого дохристианского тысячелетия, – Ясперс говорит об «осевом времени».

В этом споре я отстаиваю тезис Гегеля, согласно которому великие религии принадлежат к истории самого разума. Постметафизическое мышление не может понять само себя, если наряду с метафизикой оно не включает в собственную генеалогию религиозные традиции. При этом условии было бы неразумным откладывать в сторону упомянутые «сильные» традиции как до известной степени архаические пережитки, вместо того чтобы прояснять внутреннюю связь, которая сочетает их с современными формами мысли. Религиозные традиции по сей день обеспечивают артикуляцию осознания того, чего недостает. Они сохраняют чувствительность к тому, что дает сбои. Они предохраняют от забвения те измерения нашего общественного и личного сосуществования, в которых прогресс культурной и общественной рационализации вызвал безмерные разрушения. Так почему же религиозные традиции не могут содержать всё еще закодированные семантические потенциалы, которые, преобразуясь в обосновывающую речь и раскрывая содержание своей профанной истины, способны обнаруживать вдохновляющую силу?

* * *

В настоящем томе собраны статьи, движущиеся в горизонте этих постановок вопросов. За последние годы они возникали скорее по случайным поводам и не образуют систематических взаимосвязей. Но сквозь все статьи красной нитью проходит интенция встретить противоположно направленные, но взаимодополнительные вызовы натурализма и религии постметафизическим отстаиванием собственного нормативного смысла детрансцендентализированного разума.

Комментарии и статьи первой части напоминают об интерсубъективистском подходе к теории духа, которого я издавна придерживаюсь. По линии прагматизма, связывающего Канта с Дарвином [5]5
  См. Введение в кн.: Habermas J.Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999. S. 7-64.


[Закрыть], с помощью понятия идеализирующих предпосылок можно с большой вероятностью подвергнуть дефляции платонические идеи, не заводя при этом антиплатонизм настолько далеко, чтобы управляемые правилами операции духа, как по короткому замыканию, свелись к номологически объяснимым регулярностям. Статьи второй части разрабатывают центральную, в предвосхищающем порядке обрисованную здесь постановку вопроса с точки зрения нормативной теории конституционного государства, тогда как тексты третьей части продвигаются к эпистемологической теме и пытаются объяснить положение постметафизического мышления между натурализмом и религией. Три последние статьи возвращаются к темам политической теории. В них меня интересуют прежде всего соответствия, наличествующие между внутригосударственным управлением религиозным и мировоззренческим плюрализмом, с одной стороны, и перспективой на политическое законодательство умиротворенного мирового сообщества – с другой [6]6
  В последней статье я вновь обращаюсь к вопросам конституционализации международного права; см. соответствующий очерк в: Habermas J.Der gespaltene Westen. Frankfurt/M., 2004. S. 113–193. [Рус. пер.: Хабермас Ю.Расколотый Запад. М: Весь Мир, 2008. С. 103–187.]


[Закрыть].

Штарнберг, Юрген Хабермас

март 2005

I. Интерсубъективная конституция управляемого нормами духа

1. Публичное пространство и политическая публичность [7]7
  Публичная речь, произнесенная при вручении премии Киото 11 ноября 2004 г. Опубликована в: «Neue Zùrcher Zeitung» vom 11/12. Dezember 2004.


[Закрыть]

Биографические корни двух мыслительных мотивов

Я признаю свое замешательство в связи с просьбой рассказать вам общепонятными словами что-нибудь поучительное о моем жизненном пути и жизненном опыте. Требование президента Инамори к лауреатам премии звучит так: «Please, talk about yourself. – Tell us how you overcame hardships, what your guideline was when standing at the crossroads of your life» [8]8
  «Расскажите, пожалуйста, о себе. – Расскажите нам, как вы преодолевали трудности, чем вы руководствовались, когда оказывались на перекрестках вашей жизни» (англ.).


[Закрыть]. В общем, жизнь философов бедна внешними событиями. Да и сами эти события чаще происходят в среде всеобщего. Поэтому позвольте мне пояснить, где находится порог частного, общей отсылкой к отношению частного к публичному.

Для этого полезно различение между двумя типами публичности. В нашем медийном обществе публичность служит тем, кто стремится добиться видного положения; она играет роль пространства, где можно представить себя другим. Быть на виду, или известность, – вот подлинная цель «выходов на публику». Звезды платят за этот тип присутствия в масс-медиа ценой смешивания своей частной и публичной жизни. Другую цель имеет участие в политических, научных или литературных дискуссиях. Взаимопонимание по какой-либо теме как бы замещает здесь личное представление себя. В таком случае публика образует пространство не зрителей или слушателей, но говорящих и адресатов, обращающих друг к другу речи и держащих ответы. Происходит обмен доводами, а не связывание взглядов в единый пучок. Участники дискуссий, концентрирующиеся на общем деле, как бы поворачиваются спиной к своей частной жизни. Им нет необходимости говорить о самих себе. Публичность и частная сфера не смешиваются, но выступают в дополнительных взаимоотношениях.

Этот тип объективности может объяснить, почему мы в качестве профессоров философии ограничиваемся в своих лекциях об Аристотеле, Фоме Аквинском или Канте перечнем сухих дат жизни: тем, где они родились, жили и умерли. Даже бурные эпизоды в жизни этих философов отступают на задний план перед их произведениями. Жизнь философов не годится для легенд о святых. В лучшем случае от них остается новая, своевольно сформулированная и зачастую загадочная мысль, которую будут отшлифовывать последующие поколения. В нашей профессии мы называем классиком того, кто остался нашим современником вместе со своими произведениями. Мысль такого классика подобна раскаленному жерлу вулкана, над которым жизненные кольца биографии наслоились в виде шлака. Эту картину навязывают нам великие мыслители прошлого, чьи произведения выдержали смену эпох. А вот мы, живые философы (которых скорее можно назвать профессорами философии), напротив, остаемся современниками наших современников. И чем менее оригинальны наши мысли, тем больше они остаются привязанными к контексту своего возникновения. Они также служат – а нередко даже и не служат – выражением жизненной истории, в которой они коренятся.

На мой семидесятый день рождения мои ученики преподнесли мне юбилейный сборник, озаглавленный «Публичность разума и разум публичности». Название подобрано недурно, потому что публичность как пространство разумного коммуникативного межчеловеческого обхождения представляет собой тему, занимавшую меня всю жизнь. Понятийная триада публичность-дискурс-разум фактически господствовала в моей научной работе и в моей политической жизни. Всякая захваченность чем-то имеет корни в личной биографии. Для моих интересов важными могли стать четыре переживания. После рождения и в раннем детстве меня волновал травматический опыт разнообразных медицинских вмешательств (1) – а ведь опыт перенесенных болезней мы находим в биографиях многих философов; из времени после поступления в школу я помню переживания, связанные с трудностями коммуникации, и обиды, перенесенные из-за моего позднего развития (2); в подростковом возрасте на меня наложил отпечаток опыт поколения, на которое пришлась всемирно-историческая цезура 1945 года (3), а в ходе моей взрослой жизни меня тревожили политические переживания, сопряженные с то и дело попадавшей в опасность и поначалу весьма постепенной либерализацией немецкого послевоенного общества (4). Разрешите изложить мои соображения о связях между теорией и биографией по порядку.

(1) Итак, вначале о раннем детстве – с операцией сразу же после рождения. Я не считаю, что это вмешательство (что как бы напрашивается) на длительное время поколебало мое доверие к окружающему миру. Но такое вторжение смогло пробудить чувство зависимости и чувство важности обхождения с Другими.Как бы там ни было, в дальнейшем социальная природа человека стала исходным пунктом моих философских рассуждений. Существует много видов животных, ведущих социальную жизнь. Даже человекообразные обезьяны, наши ближайшие родственники, живут стадами и в семейноподобных сообществах – конечно, без сложных систем родства, которые создал лишь Homo sapiens. Человека отличают отнюдь не формы общительно-совместной жизни. Чтобы распознать особенное в социальной природе человека, знаменитую формулировку Аристотеля, согласно которой человек есть zoon politikon,мы должны перевести буквально: человек – это политическое, то есть существующее в публичном пространстве,животное. Точнее это могло бы означать следующее: человек – это животное, которое лишь благодаря изначальной вплетенности в публичную сеть социальных отношений развивает компетенции, превращающие его в личность. Если мы рассмотрим биологическую оснащенность новорожденных млекопитающих, то увидим, что ни один другой вид не рождается столь не готовым к жизни и беспомощным, не требует столь длительного периода вырастания под защитой семьи, а также в такой степени не зависит от публичной, интерсубъективно разделяемой собратьями по биологическому виду культуры, как человек. Мы, люди, учимся друг у друга.И это возможно лишь в публичном пространстве культурно побуждающей среды.

Когда та первая операция на нёбе повторилась в пятилетнем возрасте, то есть при пробудившейся в детские годы памяти, она, конечно, обострила осознание глубокой зависимости людей друг от друга. Как бы то ни было, эта сенсибилизация при размышлении о социальной природе человека привела меня к таким философским подходам, которые подчеркивают интерсубъективную конституцию человеческого духа, – к герменевтической традиции, восходящей к Вильгельму фон Гумбольдту, к американскому прагматизму Чарлза Сандерса Пирса и Джорджа Герберта Мида, к теории символических форм Эрнста Кассирера и к философии языка Людвига Витгенштейна.

Интуиция глубокой взаимозависимости людей друг от друга артикулируется в «образе» «положения человека в мире». Подобные парадигмы, с одной стороны, определяют наше повседневное самопонимание, но с другой – иногда устанавливают стрелки для целых научных дисциплин. Картина субъективности представляется мне в виде вывернутой наружу перчатки, что позволяет распознать структуру ее ткани, созданной из нитей интерсубъективности. Во внутреннем мире отдельного субъекта отражается внешний мир. Ведь субъективный дух воспринимает структуру и содержание, подключаясь к объективному духу интерсубъективного общения между с самого началасоциализированными субъектами. Отдельный человек не так противостоит своему социальному окружению, как простой организм природной окружающей среде – как нечто внутреннее, осмотически отграниченное от чуждого внешнего мира. Абстрактное противостояние субъекта и объекта, внутреннего и внешнего неверно, так как организм новорожденного формируется в человека, лишь воспринимая социальные интеракции. Личностью он становится, вступая в публичное пространство социального мира, ожидающего его с распростертыми объятиями. И это Публичное совместно проживаемого Внутреннего нашего жизненного мира является одновременно как внутренним, так и внешним.

Поэтому подрастающий индивид может сформировать внутреннийцентр жизни, прожитой с осознанием самого себя, лишь в меру того, как он будет овнешнятьсяв коммуникативно созданных межличностных отношениях. Мнимо частноесознание подпитывается также в выражениях его личностных восприятий и интимных волнений от потоков энергии, которые оно воспринимает от культурной сети публичных,символически выраженных и интерсубъективно разделяемых мыслей. Оживший сегодня в когнитивных науках картезианский образ рекурсивно замкнутой в себе монады сознания, которая находится в непрозрачных отношениях с органическим субстратом ее мозга и генома, направляет нас по ложному пути.

Для меня никогда не было очевидным, что феномен самосознания должен быть чем-то изначальным. Разве мы не осознаём нас самих лишь во взглядах, которые бросает на нас Другой? Во взглядах Ты, второго лица, которое разговаривает со мной как с первым лицом, я осознаю себя не только как переживающего субъекта вообще, но в то же время и как индивидуальное Я. Субъективирующие взгляды Другого обладают индивидуирующей силой.

(2) Все это объясняет парадигму, в которой движутся мои исследования. Подход со стороны философии языка и теория морали, которую я разработал в этих рамках, могли быть инспирированы двумя переживаниями, с которыми я столкнулся школьником: что другие (а) меня не понимали и (Ь) реагировали на это отверганием.

(а) Я вспоминаю о трудностях, с какими сталкивался, когда разговаривал в классе или на школьном дворе, но произносил звуки в нос и искаженно артикулировал их, сам того не осознавая. Я вышел за пределы семьи и хорошо знакомого окружения и должен был самоутверждаться в до известной степени безымянном пространстве. Дающая сбой коммуникация направляет наше внимание на реальность остающегося в других случаях незаметным посреднического мира символов, которые невозможно потрогать как предметы. Только при неудачах среда языковой коммуникации явственно обнаруживается как слой взаимности, общности, без которого мы не можем существовать даже в качестве отдельных индивидов. Мы всегда застаем себя уже в стихии языка. Лишь те, кто владеет речью, могут молчать. Только потому, что изначально мы связаны с другими, мы можем обособляться.

Философы не особенно много интересовались этой образующей общность (Gemeinschaft) силой языка. Начиная с Платона и Аристотеля, они анализируют язык как медиум изображения, изложения (Darstellung)и исследуют логическую форму высказываний, посредством которых мы соотносимся с объектами и воспроизводим факты. Но в первую очередь язык все-таки пригоден для такой коммуникации, при которой каждый по отношению к притязаниям других на значимость (Geltungsansprùchen) может занять позицию «да» или «нет».

Мы используем язык скорее в коммуникативных, нежели в чисто когнитивных целях. Язык не является зеркалом мира, но открывает нам доступ к нему. При этом он всегда определенным образом уже направляет наши взгляды на мир. Следовательно, в него вписано нечто вроде картины мира. К счастью, это предзнание, которое мы обретаем с помощью определенного языка, не дано раз и навсегда. В противном случае в общении с миром и в разговорах мы не узнали бы о нем ничего нового. То, что годится для теоретических языков науки, годится и для повседневности: мы можем пересмотреть значения предикатов или понятий в свете опыта, полученного нами с их помощью.

Кроме того, дефект речи может объяснить, почему я всю жизнь был убежден в превосходстве письменного слова. Письменная форма маскирует изъяны устной речи. Своих студентов я оценивал скорее по их письменным работам, нежели по сколь угодно разумному участию в дискуссиях на семинарах. И как вы видите, к ущербу для своих слушателей, я и по сей день опасаюсь переходить на речь без бумажки. Это отступление к уточненной форме письменных выражений смогло побудить меня к важному теоретическому различению. В коммуникативном действиимы ведем себя до известной степени наивно, тогда как в дискурсе– обмениваемся основаниями, доводами, чтобы доказать ставшие проблематичными притязания на значимость. Дискурс должен позволять реализовать в полном объеме непринужденное давление лучшего аргумента.

(Ь) Эта концепция помогла мне теоретически разработать другой опыт – опыт обид от той более или менее безобидной дискриминации, которой приходится подвергаться многим детям на школьном дворе или на улице, если они не такие, как другие. Тем временем глобализация, массовый туризм, миграция в мировом масштабе и вообще растущий плюрализм мировоззрений и форм культурной жизни продемонстрировали нам всем подобный опыт исключения аутсайдеров и маргинализации меньшинств. Каждый из нас может сегодня представить себе, каково быть иностранцем за границей, чужаком среди чужих, Другим для других. Такие ситуации пробуждают нашу моральную чувствительность. Ибо мораль – это сотканное из средств коммуникации защитное приспособление от чрезмерной уязвимости коммуникативно социализированных индивидов.

Чем больше углубляется индивидуация, тем сильнее запутывается индивид в будто бы внешнем измерении, в становящейся все более густой и нестабильной сети отношений взаимного признания. При этом он подвергается рискам отказаво взаимности. Мораль равного уважения для каждого способствует страховке от этих рисков. Ибо она определяется целью устранения дискриминации и включения маргинализованных элементов в сеть взаимного внимания. Нормы сосуществования, которые могут учредить солидарность даже среди чужаков, зависят от общего признания. Мы должны проводить дискуссии, чтобы разрабатывать и развивать такие нормы. Ведь дискуссии о морали позволяют высказаться всем, кого это затрагивает. Они побуждают участников всякий раз рассматривать и точки зрения других.

(3) До сих пор я говорил о личных мотивах моего детства. Однако лишь цезура 1945 года обогатила мое поколение опытом, без которого я, пожалуй, вряд ли обратился бы к философии и социальной теории. Общество и режим до известной степени нормально пережитой повседневности буквально за одну ночь оказались изобличенными как патологические и преступные. Поэтому конфронтация с наследием национал-социалистского прошлого стала главной темой моей взрослой политической жизни. Направленный в будущее интерес, возникающий из этого взгляда на прошлое, касается жизненных отношений, ускользающих от ложной альтернативы между «общностью» («Gemeinschaft») и «обществом»(«Gesellschaft»). Мне представляются – как говорит Брехт – «дружественные» формы сосуществования, которые не препятствуют приросту дифференциации в современных обществах и не отрицают зависимости прямоходящих субъектов друг от друга и их взаимного упования друг на друга.

За несколько месяцев до моего шестнадцатилетия подошла к концу Вторая мировая война. До времени основания ФРГ и начала моей учебы летом 1949 года были четыре чутких года юности. Меня постигло «счастье позднего рождения» – я был достаточно зрелым, чтобы вместе с другими совершить исторический перелом в морально чувствительном возрасте, но слишком молодым, чтобы быть отягощенным политическими обстоятельствами. Мы даже не успели стать солдатами. И нам не пришлось отвечать за ложные партийные взгляды и чреватые последствиями политические заблуждения. После разоблачений Освенцима у всего оказалось двойное дно. То, что мы до сих пор переживали как более или менее нормальные детство и юность, теперь стало восприниматься как повседневность под сенью цивилизационного разрыва. Мои сверстники без какой бы то ни было собственной заслуги обрели возможность без всяких умолчаний получить уроки Нюрнбергского процесса над военными преступниками, за ходом которого мы следили по радио. Мы усвоили сделанное Карлом Ясперсом различение между коллективной виной и коллективной ответственностью.