Текст книги "Антропология революции"

Автор книги: Сергей Яров

Соавторы: Олег Лекманов,Станислав Савицкий,Александр Гриценко,Виктор Живов,Игорь Дмитриев,Балаж Тренчени,Николай Митрохин,Лоран Тевено,Ханс Ульрих Гумбрехт,Михаил Ямпольский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 30 страниц)

В Болгарии споры о национальном характере также были тесно связаны с проблематикой современности. Для начала века был характерен «европеизированный» консенсус, хотя сам по себе проект модернистской эстетики был пропитан амбивалентным отношением к новым политическим институтам. Яркий пример этой двойственности – фигура поэта и эссеиста Пенчо Славейкова, чье ницшеанское творчество считается центральным пунктом в построении модернистского канона. В то же время именно к нему апеллировали и «органические» метаполитические проекты межвоенного периода. Как и в случае Венгрии и Румынии, модернистский консенсус был разрушен после 1918 года, и болгарская культурная элита изобретала собственные пути выхода из европейского социокультурного кризиса. «Новое поколение» отвергало традиционную систему исторических отсылок и пыталось создать особый канон «национальной психологии» и свою этнометафизику. Однако ключевые ответы на вызовы истории болгарские интеллектуалы находили не в бегстве от нее, но в трансцендентности географического пространства. Так, тексты важнейших мыслителей этой традиции, Янко Янева и Найдена Шейтанова, были попытками создать особый канон этнометафизики, включенный в представление о цивилизационной специфике Балкан. Однако, в отличие от румынского сюжета, эта «национальная онтология» так и не стала центральным дискурсом болгарской культуры, а ее представители не стали такими символическими фигурами, как их румынские коллеги.

Задавшись вопросом, в чем же причина столь различных характерологических дискурсов, мы тут же столкнемся с методологическими проблемами сравнительного анализа[373]373
  Относительно последних методологических дискуссий см.: Geschichte und Vergleich: Ansatze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung / Heinz-Gerhard Haupt, Jürgen Kocka (Hg.). Frankfurt am Main: Campus, 1996; Die Nation schreiben. Geschichtswissenschaft im intemationalen Vergleich. Conrad Christoph, Conrad Sebastian (Hg.). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002.


[Закрыть]. Нам придется договориться, что не имеет смысла искать один катализирующий фактор – необходимо выявить целый ряд факторов, которые в разных странах и обстоятельствах пользовались и различным влиянием. Таким образом, многие из этих основополагающих элементов до некоторой степени присутствовали во всех национальных контекстах, но по-разному взаимодействовали с местными традициями и дискурсивными средами.

Обращаясь к интеллектуальной истории Восточной и Центральной Европы в плане создания современного национального дискурса, мы видим любопытную трансформацию временных рамок: в эпоху Просвещения различия были огромными. Чехи, поляки и венгры, возможно, и были на периферии европейских событий, но тем не менее на равных участвовали в создании идей, черпая из немецких и французских источников ключевые интеллектуальные парадигмы, в отличие от большей части Юго-Восточной Европы, где эти культурные традиции были менее распространены. Это подразумевало, что политические идеи Просвещения обычно поставлялись уже в связке с национальным романтизмом. К межвоенному периоду это различие исчезло: практически в одно время примерно те же самые европейские «интеллектуальные ресурсы» привлекались к формированию каждой национальной культуры региона, и таким образом, невозможно говорить о различных временных режимах. Как ни парадоксально, синхронное восприятие трансъевропейского антимодернистского дискурса свидетельствует и об относительной модернизации и «европеизации» восточноевропейских интеллектуальных культур.

Однако все это не означает, что дискурсы национальной идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода были совершенно однородны. За схожими литературными или художественными отсылками, риторическими схемами или метафорами зачастую стояло разное содержание, что определялось культурными традициями, на которых основывались эти дискурсы. Можно сказать, что каждому приходилось «готовить» их из того, что было под рукой. Отличный пример этого – проблема «полезного прошлого». Каждый национальный дискурс идентичности стремился создать нормативную историческую традицию, но в историографическом описании делал акцент на разных периодах. Несмотря на то что своеобразная комбинация классической античности, неклассической античности, Средних веков, концепций «борьбы за свободу» начала Нового времени присутствовала в каждой рассматриваемой традиции, соотношение составных частей сильно различалось. В целом историки стремились локализовать золотой век нации в Средних веках, но подобная схема зависела от того, имело ли данное национальное сообщество свою собственную государственность (или участвовало в государственной структуре, которая могла быть символически экспроприирована). Там, где подобные аргументы звучали неубедительно, на первый план уже в XIX веке выходила тема архаизма, которую позднее, во второй половине столетия, радикальные общественно-политические движения использовали как инструмент борьбы против старомодных консерваторов, отстаивавших преемственность исторической традиции.

Так, в спорах о самоидентификации румын на протяжении XIX века активно обсуждалось альтернативное прошлое римлян и даков, что постепенно превратилось в доказательство автохтонности румын на населяемых ими территориях[374]374
  См.: Boia Lucian. History and myth in Romanian consciousness. Budapest: CEU Press, 2001; Idem. Jocul cu trecutul: istoria între adevăr şi ficţiune. Bucharest: Humanitas, 1998.


[Закрыть]. В то же время использование традиций позднего Средневековья и раннего Нового времени дополнило этот дискурс (став основой для культа Михая Храброго, который, как предполагаемый «объединитель» трех румынских земель, стал источником символической легитимности воссоединительного – ирредентистского – проекта). Однако нормативное прошлое Средневековья и раннего Нового времени, помимо избитого топоса «оплота христианства», в данном случае породило менее популярную мифологию, поскольку Дунайские княжества XVI–XVII веков были довольно далеки от идеального представления о национальном суверенитете и оказались не в состоянии отразить натиск Османской империи.

В болгарском контексте мы имеем дело даже не с двойной, а с тройной (фракийской/протоболгарской/славянской) конструкцией протоистории: эти элементы могли конфликтовать, однако – как и в случае с Румынией – динамизм дискурсов идентичности тяготел к автохтонным конструкциям, которые стремились интегрировать все эти этнические субстраты в рамках непрерывного нарратива. Это не означало полной однородности – так, например, крайне правые межвоенного периода отдавали предпочтение протоболгарским связям, а национальный коммунистический проект 1970-х ставил во главу угла фракийцев. Миф о прекрасной средневековой империи как вариант самоидентификации выглядел убедительнее, чем в румынском национальном дискурсе, поскольку болгарское царство было более сопоставимо со средневековым территориальным государственным устройством Западной Европы, чем румынские княжества. Вместе с тем мотив «золотого Средневековья» отчасти релятивировался в силу противоречий между учением богомилов и христианством. Если ядро болгарской идентичности – средневековая государственность, то как могло возникнуть богомильство – еще один «специфически болгарский» феномен, проистекающий из понятия «души нации»? А если именно богомильство находится в центре построения нормативного прошлого, то как быть с его явно анархическими и аполитичными сторонами?

В Венгрии поиск национальной идентичности также был отмечен глубокими противоречиями. Миф «обретения родины», присутствовавший также в болгарской и румынской домодерных традициях коллективной идентичности, но постепенно вытесненный там автохтонными установками, – помещал истоки нации за пределы реальной национальной территории. Тем не менее уже в средневековой летописной традиции существовали тенденции изобретать автохтонный дискурс (например, отождествление гуннов и венгров и отсюда идея, что венгры, проникшие в прикарпатский регион, на самом деле заняли землю своих предков). Все это было развито романтической и постромантической национальной мифопоэтикой. Вместе с тем автохтонно-туземный дискурс не стал доминирующим для национального самоопределения Венгрии ни в XIX веке, ни в межвоенную эпоху, хотя теория «двойного обретения родины» имела определенную притягательность и пользовалась популярностью в 1980-х годах. Во многих отношениях этот поворот можно объяснить стремлением и подражать соседям, и конкурировать с ними – имея в виду автохтонные дискурсы идентичности в Словакии и Румынии. Хотя миф об основании венгерской государственности на самом деле не сочетался с претензиями на автохтонность, особый «цивилизационный» пафос венгерских дискурсов, восходящий к началу Нового времени, оказался даже сильнее, чем у болгар или румын, которые стремились присвоить себе и «одомашнить» классическую античность. Венгерские дискурсы идентичности подрывали «классицистскую» генеалогию «стран-конкурентов» и могли разворачиваться также и в доисторическом направлении, устанавливая особые отношения между венгерскими племенами и еще более архаичными цивилизациями.

Первая половина XIX века принесла переоценку романтической традиции во всех рассматриваемых национальных культурах, а также в более широком европейском контексте. Как мы видели, национал-либеральная попытка синтеза постепенно устаревала, уступая место постромантическим антилиберальным националистическим концепциям и антиромантическим (позитивистским) либеральным взглядам. В Румынии важнейшим явлением, начавшимся еще в 1860-х, стало распространение консервативно-либерального движения жунимизма (junimism)[375]375
  Zub Alexandru. Junimea. Implicaţii istoriografice. Iaş: Junimea, 1976.


[Закрыть], возникшего в Молдавии, но с переездом ядра группы в Бухарест приобретшего общерумынский статус. Для этого интеллектуального течения были характерны критика «антиисторической демагогии» национального романтизма, но также и ростки антилиберального национализма нового типа (поскольку его представители отдавали предпочтение не французской, а немецкой модели культурно-политического развития[376]376
  Valota Bianca. Institutionalisierungsverläufe der rumänischen Geschichtswissenschaft bis zum Zweiten Weltkrieg // Historische Institute im intemationalen Vergleich / Matthias Middell, Frank Hadler(Hg.). Leipzig: Akademische Verlag, 2001. S. 149–171.


[Закрыть]). В процессе строительства нации в Болгарии в 1860–1870-х годах пытались институциализировать романтический нарратив – освободив его от конкретных социальных отсылок и превратив главным образом в культ национального прошлого и национальной самобытности. Таким образом, позитивизм превратился в защитную броню для национализации науки, то есть стал инструментом, позволяющим разрабатывать научные регистры для самоописания нации (например, в изучении фольклора и в литературоведении). В то же время возникший в Венгрии «национальный классицизм» стремился превратить противоречивое в прочих отношениях идеологическое наследие национального романтизма в неподвластный времени канон, преподнося период относительной безопасности и консолидации страны – после 1867 года – как апогей культурного и политического развития Венгрии. Позитивизм был частично включен в эту конструкцию национальной науки. Он же стал инструментом и в руках оппозиционных течений начала XX века, противостоявших этому истеблишментному «статус-кво» и исповедовавших радикальные демократические убеждения, навеянные западными интеллектуальными традициями – от социал-дарвинизма до фабианства.

В межвоенный период все три страны пережили еще один антиромантический идеологический поворот, стремясь отделить новый государственный национализм от идеологического наследия либерального национализма. В то же время во всех этих случаях политический язык был пропитан постромантическими топосами. В целом сила и направление «критических размежеваний» с романтизмом, происходивших в культурах Восточной и Центральной Европы в начале века, имели мощное влияние на изменение конфигурации национальной идеологии, которая в свою очередь кроилась по лекалу послеромантической идеологии. В Румынии этот переход был довольно ярким и привел к появлению антилиберального этнонационализма[377]377
  О региональных вариантах «критического разрыва» с прежним либерализмом см.: Janowski Maciej. Three historians // Central European University History Department Yearbook 2001–2002. Budapest, 2002. P. 199–232.


[Закрыть]. В Болгарии органицистская версия либерального консерватизма, сопоставимая с румынским жунимизмом, возникла также к началу века (ее самый яркий представитель – поэт и философ Стоян Михайловский), однако она была гораздо ближе к народническим корням модерного болгарского политического дискурса, представляя своего рода органицистский прогрессизм и таким образом сохраняя определенный «левый» потенциал. Венгерское расставание с романтизмом восходит к самокритичным размышлениям Йожефа Этвеша (József Eötvös) и Жигмонда Кеменя (Zsigmond Kemény) после поражения в революционной борьбе 1849 года, хотя критика романтического радикализма у Кеменя строилась на риторике романтического же смирения. В конце этого периода идеология «гражданских радикалов» может также рассматриваться как своего рода «критический разрыв» с романтизмом, но не столько благодаря концепции органицистского позитивизма (хотя влияние Спенсера было существенным), сколько в рамках широко понимаемой социалистической идеологической традиции.

Помимо долгосрочных контекстуальных расхождений в трактовке национального романтизма, одним из важнейших факторов, определяющих эволюцию характерологического дискурса, стал успех или провал проектов строительства нации и мер социальной и культурной интеграции. Как и в предыдущих случаях, важно оценить комплексное взаимоотношение местных традиций и европейских идеологических тенденций, а также взаимодействие дискурсивных и социальных структур. Определяющим фактором в румынском контексте были территориальные различия (разнообразные юридические, конфессиональные, культурные и политические позиции румынских сообществ в Валахии, Молдавии, Добрудже, Буковине, Трансильвании и т. д.). Успех ирредентистского проекта привел к радикальной смене конфигурации национальной идеологии с конца XIX века вплоть до межвоенного периода, когда произошел сдвиг от радикальных освободительных идей к обрамленному этнокультурной рамкой понятию «нации-государства» и в конце концов к квазиимперской парадигме. К 1920-м годам закрепилось представление, что этот путь оказался успешным, хотя пункты о защите меньшинств в Версальских мирных соглашениях (в остальном оцениваемых сугубо позитивно) рассматривались румынским обществом как коллективное унижение. Однако к 1930-м годам ситуация резко изменилась, и возникшее понятие ressentiment затрагивало не только «традиционных» внешних и внутренних «чужаков» в рамках национального проекта (венгров, евреев, русских, греков), но и выходцев с «демократического Запада» или этнических румын, представлявших либеральный национализм старой школы.

Хотя в формировании болгарского национализма территориальная раздробленность играла ключевую роль, его динамика была иной, чем в Румынии. После короткого существования Великой Болгарии в 1878 году программа воссоединения пережила сразу несколько потрясений, и после двух Балканских войн и Первой, мировой войны между геополитическими реалиями и широким видением болгарского «национального пространства» (включающего Македонию, Восточную Румелию и Эгейское побережье) разверзлась пропасть. В случае с Венгрией ситуация была иной: стартовой точкой проекта строительства нации стала именно этническая пестрота внутри существующей рамки «квазинационального государства». Его развитие шло от ассимиляционного либерального национализма через диссимиляционный этнонационализим, господствовавший в стране после 1919 года, вплоть до Второй мировой войны. Несмотря на то что стадии сильно различались, к 1930-м годам во всех этих случаях концепция строительства нации претерпела эволюцию от триумфального восхождения к явному упадку.

С начала века, и особенно в межвоенный период, все три рассматриваемых контекста были отмечены ростом популистской политической идеологии[378]378
  О проблеме популизма см.: Populism: Its meanings and national characteristics / Ghiţa Ionescu, Ernest Gellner(Eds.). London: Weidenfeldand Nicolson, 1969; Held Joseph. Populism in Eastern Europe: Racism, Nationalism and Society. Boulder, Co.: East European Monographs, 1996.


[Закрыть]. Структура этой идеологии сильно различалась в зависимости от общественной группы, которая считалась ядром доктрины, и личных особенностей теоретиков этих движений, по своему усмотрению усваивавших или отвергавших социалистические учения. В Болгарии после 1878 года традиция свободного крестьянства стала ключевым элементом политической легитимности, при том что в историческом смысле население болгарской деревни, жившее в Османской империи, едва ли можно описать как «свободное от оков». Тем не менее эти узы часто были связаны с более широким сообществом (деревенской общиной, задругой). Господство в болгарском движении возрождения региона балканских долин, где было много деревень, наслаждавшихся коллективными привилегиями (в обмен на производство для элиты Османской империи), также способствовало формированию исторического дискурса, в центре которого был крестьянин, «свободный от феодального гнета». Напротив, в случае Румынии и Венгрии сохранение крепостного права вплоть до

XIX века оказало существенное влияние на коллективную память, и, таким образом, дискурс освобождения мел сильный антифеодальный риторический аспект.

Все это в дальнейшем осложнилось различной скоростью и масштабом аграрных реформ в этих странах. В Болгарии возникновение независимого класса мелких фермеров наложилось на создание независимого государства. Эта прослойка начала сокращаться в 1910-х – отчасти из-за разукрупнения собственности, а также из-за экономических трудностей, вызванных поражением в войнах. В Румынии произошедшая после 1918 года земельная реформа была нацелена главным образом на латифундии, принадлежавшие лицам нерумынского происхождения на вновь приобретенных территориях, что привело к формированию нового класса фермеров, заложившего основу для Национальной крестьянской партии, по которой был нанесен сокрушительный удар в эпоху экономического кризиса и экономических преобразований 1930-х годов[379]379
  Roberts Henry L. Rumania. Political problems of an agrarian state. New Haven: Yale University Press, 1951. Эта книга остается ключевым документом, посвященным дилеммам румынских строителей нации и сторонников социально-экономической модернизации в межвоенный период.


[Закрыть]. Напротив, венгерская земельная реформа после Первой мировой войны была довольно ограниченной, и поэтому наличие безземельного сельского пролетариата оставалось одной из главных тем политического дискурса межвоенного периода, а проблему латифундий горячо обсуждали в профессиональных и литературных кругах.

Аналогичным образом взаимоотношения крестьянства и других социальных слоев изменило дискурсивную рамку этнопопулизма, что стало одним из важнейших катализаторов дискурса национального характера. Ключевым аспектом в этих дискурсах идентичности было символическое положение дворянства и городского населения. В Румынии существенное влияние снова оказало структурное различие между различными провинциями. В Молдавии дворянство средней руки вплоть до конца XIX века определяло себя в качестве главного носителя национальной традиции, в Валахии эта группа постепенно утратила подобную роль, оказавшись поглощенной новой деловой элитой, тогда как в Трансильвании число румын с дворянскими привилегиями было довольно ограниченным, что контрастировало с наличием непривилегированных масс, освободившихся от феодальных оков и возглавляемых новой духовной элитой и все более влиятельной группой профессиональных интеллектуалов – homines novi[380]380
  См.: Borsi-Kálmán Béla. Nemzetfogalom és nemzetstratégiák. A Kossuth-emigráció és a román nemzeti törekvések kapcsolatának történetéhez. Budapest: Akadémiai, 1993.


[Закрыть]. В Болгарии «отсутствие дворянства», ставшее ключевым топосом в политической культуре страны, не означало, что до 1878 года общество было однородным (см., например, «демонизированный» образ чорбаджи – сельской верхушки, активно участвовавшей в торговле и экономической жизни Османской империи и самым беспощадным образом устанавливавшей свою власть среди болгарской родни, который стал ключевым для социально-политической пропаганды национального возрождения). Тем не менее это повлекло за собой возможность грандиозного взлета социальной активности после появления автономной государственной инфраструктуры. Из-за довольно расплывчатых социальных и экономических границ государственная служба стала главным средством продвижения по социальной лестнице[381]381
  О главе этой истории, посвященной XIX веку, см.: Meininger Thomas A. The formation of a nationalist Bulgarian intelligentsia, 1835–1878. New York: Garland Publishing, 1987.


[Закрыть]. Напротив, венгерское общество было достаточно дифференцированным – и в горизонтальном, и в вертикальном аспекте. Среди разнообразных конкурирующих дискурсов наиболее официальный статус приобрел возникший в среде знати нарратив «обретения независимости», отражающий эмоциональную и политическую культуру мелкопоместного дворянства страны, тогда как ориентированный на крестьянство дискурс появился довольно поздно и оставался противоречивым: он и воспроизводил, и время от времени критиковал этот канон обретения независимости.

Если обратиться к спорам более раннего периода[382]382
  Насчет споров об урбанизме и национальной идентичности в Венгрии в XIX веке см.: Czoch Gábor. The Question of Urban Citizens’ National Identity in Mid-Nineteenth Century Hungary // East Central Europe / L’Europe du Centre-Est: Eine Wissenschaftliche Zeitschrift. Vol. 33. 2006. № 1–2. P. 121–140.


[Закрыть], то окажется, что в начале XX века проблема «этнической чуждости» городского населения стала главной темой политических дискуссий во всех этих странах. Это привело к кристаллизации этнопопулистской риторики, которая, впрочем, принимала в разных контекстах различные формы. В Румынии национализация городов стала унаследованной с середины XIX века программой, которая пользовалась значительным успехом, правда, ценой установления весьма дискриминационной законодательной системы, перекрывавшей большинству еврейского населения, жившего в стране, доступ к благам гражданства[383]383
  Oldson William. A Providential Anti-Semitism: Nationalism and Polity in Nine-theenth-Century Romania. Philadelphia: American Philosophical Society, 1991; Iancu Carol. Les Juifs en Roumanie (1866–1919). De l’exlcusion a l’emancipation. Provence: Editions de l’Universite de Provence, 1978.


[Закрыть]. После 1878 года Болгария характеризовалась устойчивым существованием послеосманской и мультиэтнической городской цивилизации, что влекло за собой этническое многообразие. Напротив, новая столица София – пример бюрократического нациестроительства и гомогенизации. Наконец, венгерская история ассимиляции, поддерживаемой государством во второй половине XIX века, была третьей моделью приспособления к этническому многообразию в городах. Она привела к эффективному процессу мадьяризации городского населения, однако в итоге слияния дворянства и буржуазии в однородную элиту не вышло – разные группы с разными корнями сохраняли и зачастую воспроизводили осознание своей специфичности, и их трактовки идентичности часто конфликтовали.

Эти конфликты также подорвали сплоченность интеллигенции, рассматривавшей себя как носителя национального канона. В Румынии основными были региональные и отчасти религиозные различия. В Болгарии, где было намного меньше конфессионального разнообразия, главным стал раскол региональный, но локальные мотивы присутствовали гораздо сильнее в популярной культуре и стали мишенью для стремившегося к однородности государства, которое хотело создать единую болгарскую высокую культуру. В венгерском контексте религиозные и до некоторой степени этнические различия использовались для создания стереотипов «себя» и «чужих», которые послужили катализатором и для альтернативных типов социализации.

Поколенческие идеологические модели также оказали существенное влияние на интеллектуальный дискурс региона. Естественно, генерационные оппозиции, противопоставлявшие молодых старикам, формулировались и в XIX веке, но в этих случаях обычно подобный конфликт оформлялся не столько в биологических, сколько в политико-эстетических терминах. В противоположность этому к 1920-м годам поколенческий дискурс истории национального возрождения, последовательно развивавшийся еще с XIX века, оказался центральным средством интерпретации. Примечательно, что этот дискурс зародился во всех странах, при том что хронология национальных движений радикально различалась в каждой из них. Венгерские «три поколения» в пессимистическом повествовании историка Дьюлы Секфю (Gyula Szekfû) о национальном «особом пути» (Sonderweg) охватывали и эпоху реформ, и австро-венгерский компромисс, и «поколение самообмана» начала XX века. Напротив, румыны и болгары, как правило, рассказывали о дедушках, отстаивавших национальную независимость, отцах, выигравших от придания официального статуса государству-нации, и внуках, стремившихся обрести идентичность в 1920-х годах.

В 1920-е годы во всех этих культурах была сформулирована программа радикального разрыва с предшествующими культурными и политическими традициями. В Румынии 1927 год стал символической стартовой точкой «молодого поколения», тогда как в Болгарии нестабильные годы после поражения в Первой мировой войне (1919–1924) стимулировали политическую активность молодого поколения в духе немецкого молодежного движения (Jugendbewegung). Однако политическая поляризация быстро подорвала эту поколенческую платформу и привела к формированию конкурирующих радикальных течений (левого и правого), использовавших миф о молодежи, который был связан с идеей возрождения юности.

В Венгрии леворадикальные настроения молодого поколения были связаны с опытом революций 1918 и 1919 годов, поэтому в 1920-е годы они были едва заметны в общественной сфере. В то же время после подъема крайне правых в начале 1920-х годов авторитарный консервативный режим также начал ограничивать прямое политическое влияние революционеров справа, хотя при этом он вобрал в себя их идеологические посылы. Таким образом, поколенческая идеология 1920-х годов характеризовалась аморфным этническим и социальным радикализмом, предлагавшим в пику мейнстримному консерватизму премьер-министра Иштвана Бетлена (István Bethlen) гремучую смесь из правых и левых убеждений. Отчасти основываясь на этой двойственности, отчасти преодолевая ее, в 1930-е годы родилась еще одна волна поколенческой идеологии, описанная Дьюлой Секфю как новое созидательное поколение «двадцатилетних». Иногда это довольно расплывчатое новое движение выпадало из традиционного политического континуума левых – правых; зачастую одна и та же организация имела альтернативных лидеров, представлявших самые разнообразные политические конфигурации – от этнонационализма до христианского социализма или радикально левых течений. Их пути все больше расходились после 1933 года, однако популистское движение сохранило некоторые из этих противоречий, смешав этнические и социальные регистры, так как большинство его лидеров были представителями как раз этого поколения.

Ключевым топосом данной поколенческой идеологии стало позиционирование нации относительно Европы. Везде это развивалось схожим образом: доктрины XIX века стремились доказать, что данная нация пожертвовала собой ради европейской цивилизации, и потому ее нынешний низкий уровень развития – своего рода результат ее былой славы, и это создает нравственное оправдание для «беспошлинного» импорта западных культурных благ. Оспаривая ценность западных моделей, эти культуры также развили и новую модальность самоописания. Миф об «оплоте веры» был заменен такими конструкциями коллективной идентичности, как автохтонный дискурс, который утверждал национальный эгоцентризм, господствующую роль местного образа жизни и протохронизм (идею, что данная нация превосходит все остальные в изобретении большинства благ цивилизации)[384]384
  См. анализ румынского протохронизма у Кэтрин Вердери: Verdery Katherine. National ideology under socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. Berkeley: University of California Press, 1991 (глава 2).


[Закрыть]. Все это достигло своего пика в начале 1940-х годов, когда под давлением нового – тоталитарного – европейского порядка сложился дискурс, в центре которого стоял вопрос, «что данная нация дала миру», вытеснивший предыдущий дискурс самоопределения, сосредоточенный на культурном заимствовании из Европы. Широкое распространение получила также программа «этнопедагогики», направленная на создание особой системы культурного развития, в основе которой – самобытность национальной души. Во всех рассматриваемых контекстах это подразумевало переоценку массовой культуры и стремление создать новую автохтонную высокую культуру, основанную на фольклорных мотивах. Перекраивая прежний, достаточно недифференцированный образ западной современности, новая риторика, очевидным образом связанная также и с конкуренцией этих стран за влияние на немецкой политической сцене, поставила под сомнение «органичность» английской и французской культуры и сосредоточилась на немецких культурных параллелях[385]385
  Об этом типе саморефлексии см., например, в: Pillat Ion. Rassengeist und völkische Tradition in der neuen rumänischen Dichtung. Jena & Leipzig: Gronau, 1939; Mehedinpi Simion. Rumänien an der Ostgrenze Europas. Bucharest: Dacia Bücher, 1941.


[Закрыть]. Это различие часто проецировалось и на прошлое – космополитичное и «уравнивающее всех» Просвещение противопоставлялось «немецким» романтикам, «освобождавшим» малые культуры.

В то же время фольклор в этих странах не был узурпирован правыми. Его многоуровневое использование было связано со взаимодействием различных направлений Heimatkunst и авангарда; встречались и более ранние примеры синкретизма – например, местные традиции art nouveau, которые пытались нащупать нечто среднее между модернизмом и архаизмом[386]386
  Die literarische Avantgarde in Südosteuropa und ihre politische und gesellschaftliche Bedeutung / Reinhard Lauer (Hg.) // Südosteuropa Jahrbuch. Bd. 31.2001; Avramov Dimitar. Диалог между две изкуства. София: БП, 1993.


[Закрыть]. Вдобавок в 1910–1920-е годы во всех трех странах появились движения, которые пытались сделать фольклорную культуру инструментом политической пропаганды. Так, румынские социологи деревни («монографическая школа» профессора Димитрие Густи [Dimitrie Gusti]) «обслуживали» одновременно официальный националистический дискурс правящей элиты, радикально-правые национальные онтологические теории и аграрный политический дискурс левого толка. Аналогичным образом в Болгарии постромантические фольклорные мотивы использовались как правой, так и левой сторонами политического спектра. В Венгрии интригующая история понятия «népi» («народный») высвечивает противоречивость такого использования, поскольку фольклорный символизм мог обслуживать как этнонационалистические, так и антинационалистические идейные программы (например, борьбы «бесправного люда» против «дворянской нации»).

Противоречия в определении фольклора и различия в структуре «государственного национализма» также повлияли на характер конфликтов западного и автохтонного направлений в данных контекстах. В Румынии 1920-х годов было вовсе не очевидно, что есть такое расхождение, и «неолибералы» того периода (социолог Штефан Зелетин [Ştefan Zeletin]) стремились создавать своего рода автохтонный модернизм[387]387
  Zeletin Ştefan. Burghezia românâ Neoliberalismul. Bucharest: Nemira, 1997.


[Закрыть]. Однако этот проект уже к концу десятилетия развалился, и разнообразные промежуточные модели оказались поглощены радикально-правым автохтонным дискурсом, хотя более интеллектуальные варианты этого дискурса часто сохраняли стремление примирить западную «современность» (пусть часто и отождествляемую с тоталитарной моделью) с местными традициями. Последователи такой радикальной коллективной метафизики отвергли официальный национализм так же, как, например, социализм. В то же время официальный националистический дискурс делал попытки присвоить себе некоторые темы, поднятые радикально-правыми движениями, например проблему расовой принадлежности. В Болгарии официальный национализм сохранял свою институциональную гегемонию и мог быть с успехом навязан приверженцам «самобытнического» радикализма. В то время как национал-либеральный проект к началу века уже был разрушен, официальный национализм истеблишмента, основанный на органической теории прогресса, сохранил ряд элементов «западного» проекта и оттеснял на обочину национальные онтологические концепции. В Венгрии этот конфликт в межвоенный период также обострился, но сыграл более важную роль в определении высокой культуры (что вылилось в литературное противостояние «народников» и «урбанистов» в 1930-е годы), нежели в политической мобилизации, отмеченной конкуренцией между умеренно западными консерваторами, радикально-автохтонными, но интеллектуально довольно безыскусными крайне правыми и национал-демократической альтернативой, балансирующей между этими двумя полюсами, но при этом сохраняющей левый потенциал.

Таким образом, использование этих этнокультурных топосов также связано с вопросом о проникновении левой традиции в эти автохтонно-онтологические дискурсы. В разных контекстах мы видим, как левые прибегают к различным моделям использования, перекраивания и ниспровержения риторики «национального характера». В то время как в Румынии традиционные левые социалисты были достаточно маргинализированы и почти не имели шансов оказаться в центре дискуссии о национальной самобытности, центристский лагерь аграриев, который, однако, унаследовал некоторые элементы народнического/социалистического происхождения, делал серьезные попытки использовать национальную характерологию для подкрепления своей политической программы. Тем не менее, поскольку их эстетическая ориентация уходила корнями в натуралистический канон начала века, эти деятели были довольно враждебны к онтологическим обертонам новой национальной метафизики.