Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 53 страниц)

Когда мы достигаем уровня монотеизма, возникает вопрос, создал ли бог мир из своей собственной природы, без какой-либо предсуществовавшей материи, или с помощью своей силы, действующей на вечно предсуществовавшую материю. Первая точка зрения приводит нас к более высокой монистической концепции, в то время как вторая остается на более низком уровне монотеизма, причем в ведийских гимнах мы встречаем обе точки зрения. В X. 121 рассказывается о творении мира Всемогущим богом из предсуществовавшей материи. Хираньягарбха возник вначале из великой воды, которая заполняла вселенную. Он развил прекрасный мир из бесформенного хаоса, который был все, что тогда существовало [120]. Но спрашивается, как случилось, что хаос породил Хираньягарбху? Какова неизвестная сила или закон развития, приведший к его возникновению? Кто творец первобытных вод? Согласно Ману, Хариванше и пуранам, создателем хаоса был бог. Он сотворил его своей волей и вложил в него семя, ставшее золотым зародышем, в котором он сам был рожден как Брахма, или бог-творец. "Я – Хираньягарбха, сам Высший дух проявляется в форме Хираньягарбхи" [121]. Таким образом, две извечно сосуществовавшие субстанции оказываются развитием единого первичного субстрата.

Такова в точности идея более позднего гимна, называемого гимном Насадии, переведенного на английский язык Максом Мюллером.

Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть; не было ни неба, ни небес, которые выше. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной (в которой это лежало)?

Тогда не было смерти, следовательно, не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между ночью и днем. Этот Единый дышал сам собой, не дыша; другого, кроме этого, тогда не было ничего.

Тогда был мрак, в начале всего было море без света; зародыш, который лежал, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (тапаса).

В начале победила любовь, которая была семенем, исходящим из духа; поэты, поискав в своем сердце, нашли при посредстве мудрости связь сущего в несуществующем.

Проходящий (распростертый) луч был ли внизу или вверху? Тогда были носители семян, тогда были силы, сила я внизу и воля вверху.

Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появились позже этого создания; кто же знает, откуда оно появилось? Тот, от кого исходило это создание, совершил ли он его или не совершил,– Высочайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает?" [ 122]

Мы находим в этом гимне изложение наиболее развитой теории сотворения. Прежде всего, не было существующего или несуществующего. Существования в его обнаруживающемся аспекте тогда не было. Мы не можем поэтому называть это и несуществующим, ибо это позитивное бытие, из которого происходит все сущее. Первая строка этого гимна обнаруживает неадекватность наших категорий. Абсолютная реальность, лежащая в основе мира, не может быть охарактеризована нами как существующая или несуществующая. Этот Единый дышал без дыхания своей собственной силой [123]. Ничего другого, вне и кроме этого, тогда не было. Первопричина всего, он старше всего мира с его солнцем, луной, небом и звездами. Он вне времени, вне пространства, вне возраста, вне смерти и вне бессмертия. Мы не можем выразить, что это такое, кроме того, что он есть. Такова первичная необусловленная деятельная основа всякого бытия. В этом Абсолютном сознании имеется, прежде всего, факт утверждения или установления первичного "я". Это соответствует логическому закону тождества – "А есть А", достоверность которого предполагает первоначальное самоутверждение. Непосредственно должно быть также и не-ego как коррелят ego. Я соотносится с не-я, которое соответствует "А не есть В". "Я" было бы голым утверждением, пустой абстракцией, если бы не было {другого}, которого оно осознало бы. Если нет другого, нет и ego. Ego предполагает не-ego как свое условие. Это противопоставление ego и не-ego представляет собой первоначальный антитезис, и развитие этого предполагаемого противопоставления из Абсолюта происходит, как говорится, благодаря тапасу. Тапас – это именно "стремление вперед", спонтанное "вырастание", проекция бытия в существование, возбуждающий импульс, извечный духовный пыл Абсолюта. Посредством этого тапаса мы получаем бытие и небытие, "я" и "не-я", активного пурушу и пассивную пракрити, формирующее начало и хаотическую материю. Последующее развитие происходит благодаря взаимодействию этих двух противоположных начал. Согласно этому гимну, желание составляет тайну бытия мира. Желание, или {кама}, – признак самосознания, зародыш духа, {манасо ретах}. Оно – основа всякого прогресса, стимул к прогрессу. Самосознающее ego имеет желания, развитые в нем присутствием не-ego. Желание [ 124] – это больше, чем мысль. Оно означает интеллектуальное возбуждение, чувство недостаточности, а также деятельное усилие. Это связь, скрепляющая существующее с несуществующим. Нерожденное, единое, вечное прорывается в самопознающем Брахме с противостоящими ему материей, мраком, небытием, нулем, хаосом. Желание – существенная черта этого самопознающего пуруши. Последняя фраза "ко веда?" ("кто знает?") выявляет тайну сотворения, которая заставила позднейших мыслителей назвать ее "майей".

Имеются гимны, которые останавливаются на двух началах – пуруше и пракрити. В разделе X. 82.5-6 гимна, обращенного к Вишвакарману, мы находим изречение, что воды моря содержали первичный, или изначальный, зародыш. Этот первичный зародыш представляет собой мировое яйцо, плавающее на первобытных водах хаоса, начало жизни вселенной. Из него появляется Вишвакарман, перворожденный вселенной, творец и создатель мира [[16]]. Воды представляют собой хаос греков, "безвидное и пустое" книги "Бытия", с бесконечной волей, покоящейся на них [125]. Желание, воля, самосознание, дух, вак, или слово,все это качества бесконечного разума, личного бога, размышляющего над водами, Нараяны, покоящегося на извечном Ананте. Это бог из книги "Бытия" говорит: "Да будет". И становится так. "Он подумал: я создам миры", тогда он создал эти различные миры, воду, свет и прочее. Гимн Насадии, однако, преодолевает дуалистическую метафизику, поднимаясь до более высокого монизма. Он берет природу и дух как два аспекта единого Абсолюта. Абсолют сам по себе ни я, ни другое, он ни самопознание типа "я", ни бессознательное типа "не-я". Он выше обоих. Абсолют – это трансцендентное сознание. Противоположность развивается внутри его самого. Согласно этому гимну и употребляя современную терминологию, процесс творения прошел следующие стадии: 1) Высший Абсолют; 2) голое самосознание, "я" есть "я"; 3) ограниченное самосознание в форме другого.

Это не означает, что имеется определенная точка, от которой начинается развитие Абсолюта. Стадии изложены в логическом, а не в хронологическом порядке. Ego предполагает не-ego и потому не может предшествовать ему. He-ego также не может предшествовать ego. Равно и Абсолют невозможен без деятельного тапаса. Вневременное целое проявляется в бесконечном ряде становлений, и этот процесс будет продолжаться до тех пор, пока я вновь не утвердится абсолютно в разнообразном содержании опыта, чего никогда не будет. Таким образом, мир всегда лишен покоя. Гимн говорит нам, как произошло сотворение, но не говорит, почему оно произошло. Он излагает факт сотворения [126].

Мы ясно видим, что в гимнах Ригведы нет основания для концепции нереальности мира. Мир не бесцельный призрак, а развитие бога. Где бы ни встречалось слово "майя", оно употребляется только для обозначения могущества или силы: "Индра при помощи майи быстро принимает много личин" [127]. Однако иногда майя и ее производные – {майин}, {майявант} – обозначают волю демонов [128], а порой это слово употребляется в смысле иллюзии, или видимости [129]. Главной тенденцией Ригведы является наивный реализм. Позднейшие индийские мыслители различают пять элементов: эфир, или {акашу}, воздух, огонь, воду и землю. Но Ригведа постулирует только один – воду. Это первоначальная материя, из которой постепенно все развивается.

Было бы очевидной ошибкой думать, что согласно рассмотренному гимну первоначально было небытие, из которого произошло бытие. Первичное состояние это не абсолютное несуществование, так как гимн допускает реальность Единого, который дышит сам собой, не дыша. Это – способ описания абсолютной реальности, логической основы всей вселенной. Бытие и небытие, которые являются коррелятивными терминами, не могут быть применимы к Единому, который вне всяких противоположностей. Небытие означает только то, что зримо существующее теперь не имело определенного существования. В X. 72 сказано: "существующее произошло от несуществующего". Даже в данном случае это не значит, что бытие возникло из небытия, а только то, что определенное бытие произошло из бытия неопределенного. Таким образом, мы не согласны с мнением, что этот гимн отправной пункт натурфилософии, развившейся в систему санкхья" [130].

Сотворение мира иногда прослеживается вплоть до исходного материала: в Пуруша-сукте [ 131] мы находим, что боги являются создателями мира, а материал, из которого создан мир,– это тело великого пуруши. Акт творения рассматривается как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой. "Пуруша – это все в этом мире, что было и будет" [132]. Антропоморфизм, однажды возникнув, не может быть обуздан, и воображение индийца выявляет величие своего бога, придавая ему громадные размеры. Поэтический ум вызывает в воображении широкую композицию, показывающую единство целого – мира и бога. Этот гимн, однако, не противоречит описанной выше теории сотворения мира из Единого Абсолюта. Даже согласно этому гимну весь мир обусловлен саморазделением Абсолюта на субъект и объект, пурушу и пракрити. Только эта идея довольно грубо аллегоризирована. Высшая реальность становится активным пурушей, потому что сказано: "От Пуруши был рожден Вират, а от Вирата – опять Пуруша". Пуруша, следовательно, и порождающий и порожденный. Он является и Абсолютом и самосознающим "я".

IX. РЕЛИГИЯ

Мы видели, как физические явления первыми привлекали внимание и персонифицировались. Обожествление явлений природы имело пагубное влияние на религиозную мысль и практику. Мир становится населенным богами, обладающими человеческим чувством справедливости и способными находиться под влиянием человеческих качеств – ненависти и любви. Многие боги даже недостаточно очеловечены и легко нисходят до своего прошлого естественного состояния. Индра, например, рожденный из вод и облака, иногда обрушивается с неба громом. Ведийские боги, как говорит Блумфилд, представляют собой "приостановленную персонификацию". Но даже очеловеченные боги лишь грубо личны. У них руки и ноги, как и у людей. Им дана действительная телесная оболочка, бушующие в груди человека страсти, красивая лоснящаяся кожа и почтенная длинная борода. Они борются и празднуют, пьют и пляшут, едят и радуются. Некоторые из них описываются как жрецы, выполняющие свои функции,– таковы Агни и Брихаспати; другие – как воины, подобно Индре и Марутам. Пищей им служит обычная излюбленная еда человека: молоко и масло, гхи (топленое масло) и зерно; их излюбленное питье – сок сомы [133]. Им свойственны человеческие слабости, и их легко ублаготворить лестью. Порой они столь нелепо эгоцентричны, что начинают обсуждать, что они должны дать. "Я должен сделать это, а не то; я должен ему дать – корову или лошадь? Во всяком случае, я хотел бы действительно получить от него сому". В их глазах богатое приношение гораздо действеннее искренней молитвы. Именно весьма примитивный закон – давать и брать – связывает богов и людей, а совершенное взаимодействие, регулирующее их отношения в поздних брахманах,– дело далекого будущего.

"Очеловечить элементы религии (культа) природы – значит неизбежно сделать их порочными. Нет большого нравственного вреда в поклонении грозе, хотя молния поражает доброго и злого совершенно не рассуждая. Нет необходимости притворяться, будто молния делает мудрый и справедливый выбор, но если вы поклоняетесь воображаемому квазичеловеческому существу, которое мечет молнии, то перед вами уже встает дилемма. Либо вы должны признать, что поклоняетесь и угождаете существу, не имеющему морального чувства, потому что порой оно бывает опасным, либо вы должны изобрести причины его гнева на людей, которым пришлось пострадать. И можно быть уверенным, что это – дурные причины. Бог, будучи личностью, становится капризным и жестоким" [134].

Если согласиться с этим взглядом, то поклонение силам природы в ведийскую эпоху было не вполне искренним, а утилитарным. Мы боимся тех богов, чьи действия опасны для нас, и любим тех, которые помогают нам в наших повседневных делах. Мы молим Индру о ниспослании нам дождя и в то же время умоляем его не посылать на нас бурю. К солнцу возносятся молитвы о даровании умеренного тепла и о смягчении опаляющей жары с ее последствиями в виде засухи и голода. Боги становятся источниками материального процветания, и молитвы о даровании мирских благ весьма обычны. А поскольку боги подразделяются в зависимости от своего назначения и свойств, мы молим определенные божества об определенных вещах [135]. Обращения к богам однообразно просты [136]. Боги понимались скорее как строгие, чем добрые, скорее как могущественные, чем моральные. Такая религия не способна удовлетворить этические устремления людей. Это свидетельствует о том, что у арийца времен вед было сильно развито нравственное чувство, так что, несмотря на преобладающую тенденцию утилитарного поклонения, он все же рассматривал богов как существа в общем нравственные, склонные помочь доброму и наказать злого. Признается высочайшее религиозное стремление человека слиться с Высшим [137]. Многобожие лишь способствует верующим в этих богов постичь Высшее [138].

Переход к жертвоприношениям был неизбежен [[17]]. Ибо глубина чьей-либо привязанности к богу проявляется в отказе от своей собственности и наделении ею бога. Мы молимся и приносим. Даже когда жертвоприношения вошли в обычай, дух рассматривался как нечто более важное и настоятельно требовалось найти реальную природу жертвоприношений. "Убедительная речь, обращенная к Индре, слаще масла и меда"[139]. {Шраддха}, или вера, необходима во всех ритуалах [140]. Варуна – бог, который видит в глубочайших тайниках человеческой души и обнаруживает скрытые мотивы. Убедившись постепенно в том, что боги представляются как люди, даже чересчур как люди, стали думать, что богатая трапеза – вернейший путь к сердцу бога [141].

Вопрос о принесении в жертву людей дискутировался неоднократно. Случай с Шунашшепой [ 142] отнюдь не свидетельствует о том, что веды разрешали или поощряли человеческие жертвы. Мы слышим о принесении в жертву лошадей [143]. Но даже тогда был слышен протест против всяческих подобных жертвоприношений. Самаведа говорит: "О, Бог! Мы не применяем жертвенный столб. Мы не убиваем жертву. Наше поклонение состоит исключительно в повторении священных стихов" [144]. Этот крик возмущения подхвачен упанишадами и поддержан в школах буддистов и джайнистов.

Жертвоприношения представляют вторую стадию ведийской религии. Вначале это была простая молитва. Согласно Парашарасмрити, мы имеем "созерцание в критаюге, жертвоприношения в трете, поклонение в двапаре, восхваления и молитвы в кали". Этот взгляд полностью совпадает со словами Вишнупураны, что правила жертвоприношений были сформулированы в третаюге [145]. Мы можем не соглашаться с делением на юги, но логика развития религиозной практики от созерцания к жертвоприношению, от жертвоприношения к поклонению, от поклонения к хвале и молитве основана, вероятно, на фактах.

Ведийская религия не представляется идолопоклоннической. В те времена не существовало храмов для богов. Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся им. "Отец Небо", "Мать Земля", "Брат Агни" – это не пустые фразы. Существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами. Религия, по-видимому, властвовала над всей жизнью. Зависимость от бога была полной. Люди молили даже об обычных нуждах жизни. "Хлеб наш насущный даждь нам днесь" весьма точно отражает истинный дух ведийского арийца. Уповать на бога, дабы он даровал жизненные блага – признак истинно набожной натуры. Как мы уже сказали, в поклонении Варуне мы имеем основы высочайшего теизма. Если бхакти означает веру в личного бога, любовь к нему, посвящение всего служению ему и достижение {мокши}, или свободы, личной святостью, то, несомненно, все эти элементы имеются в поклонении Варуне.

В X. 15 и X. 54 мы имеем два гимна, обращенные к {питарам}, или предкам, блаженным мертвым, пребывающим на небесах.

В ведийских гимнах они призываются вместе с дэвами [146]. Предполагается, что во время жертвоприношения они приходят как невидимые духи за молитвами и жертвами. Возможно, что в культе предков чтится социальная традиция. Однако некоторые знатоки вед полагают, что гимны Ригведы не знают каких-либо погребальных жертвоприношений предкам [147].

Критики ведийской религии обычно утверждают, что в ведах отсутствует сознание греха. Это ошибочный взгляд. Грех в ведах – это отчуждение от бога [148]. Ведийское понятие о грехе аналогично еврейской теории. Воля бога – вот показатель нравственности. Человеческая вина преходяща. Мы грешим, когда нарушаем закон божий. Боги – покровители {риты}, нравственного порядка в мире. Они защищают доброго и наказывают злого. Грех – это не только пренебрежение внешними обязанностями. Есть моральные грехи, равно как и ритуальные грехи [149]. Именно сознание греха требует умилостивительных жертв. Особенно в концепции Варуны мы имеем чувство греховности и прощения, напоминающее современные христианские доктрины.

Несмотря на то, что боги Ригведы, как правило, рассматриваются как хранители нравственности, некоторые из них все еще сохраняют эгоистические страсти, будучи только возвеличенными людьми; нет также недостатка в поэтах, видящих пустоту всего этого. Один гимн [ 150] отмечает, что все боги и люди руководствуются эгоизмом. Упадок старого ведийского культа можно проследить на этой неразвитой концепции многобожия. Иначе мы не можем понять чудесный гимн [151], который говорит о долге милосердия без всяких ссылок на богов. Боги, по-видимому, стали слишком слабыми, чтобы поддерживать чистоту нравственности. Идея независимой от религии этики, популяризованной буддизмом, ведет свое начало отсюда.

X. ЭТИКА

Обращаясь к этике Ригведы, мы видим, сколь большое значение имеет концепция риты. Эта концепция -предвосхищение закона кармы, являющегося самой отличительной особенностью индийской мысли. Рита – это закон, пронизывающий весь мир, закон, которому должны повиноваться все боги и люди. Если в мире есть закон, он должен в чем-то выражаться. Если почему-либо его действие не раскрывается здесь, на земле, результаты его должны сказаться где-нибудь в другом месте. Где существует закон, там беспорядок и несправедливость носят лишь временный и частный характер. Торжество злого не абсолютно. Неудачи доброго не должны быть причиной отчаяния.

Рита устанавливает нормы нашей морали [[18]]. Он – всеобщая сущность вещей. Он – {сатья}, или истина вещей. Беспорядок, или {ан-рита}; – это ложь, противоположность истине [152]. Добродетельный тот, кто следует по пути риты, истинному и упорядоченному. Упорядоченное поведение называется истинной {вратой}. {Вратани} – способы жизни добропорядочных людей, которые следуют по пути риты [153]. Последовательность – главная черта добропорядочной жизни. Добропорядочный человек эпохи вед не меняет своих путей. Варуна, совершенный пример последователя риты,– это {дхритаерата}, не изменяющий пути. Когда возросло значение ритуала, рита стал синонимом {яджни}, или жертвенной церемонии.

Дав нам общее представление об идеальной жизни, гимны подробно повествуют о специфическом содержании моральной жизни. Следует возносить молитвы богам. Нужно соблюдать ритуалы [154]. Веды предполагают весьма тесные и близкие отношения между людьми и богами. Жизнь человека должна протекать под надзором самого бога. Помимо обязанностей по отношению к богам люди имеют обязанности также и по отношению друг к другу [155]. Добродетель присуща всем; особенно важной добродетелью считается гостеприимство. "Богатства подающего не уменьшаются... Тому, кто, имея пищу, пожалеет ее для слабого, просящего подаяния, кто не внемлет страждущему, пришедшему к нему (за помощью), и кто занимается (только своими собственными удовольствиями) перед лицом страждущего,– тому человеку не будет утешения" [156]. Чародейство, колдовство, обольщение и прелюбодеяние осуждаются как пороки [157]. Азартная игра отвергается. Добродетель – это повиновение закону божию, включающее в себя любовь к человеку [[19]]. Порок – неповиновение этому закону. "Если мы согрешили против человека, который любит нас, причинили когда-либо зло другу или товарищу, нанесли обиду соседу, когда-либо жившему рядом с нами, или хотя бы незнакомому спутнику, о Господь! отпусти нам эти согрешения" [158]. Некоторых богов нельзя уговорить или совратить с путей праведности, сколько бы жертв мы им ни приносили. "В них нельзя отличить ни правое, ни левое, ни переднее, ни заднее. Они не смыкают глаз и не спят, они пронизывают все сущее; они видят как злое, так и доброе; всё, даже самое отдаленное, близко для них; они ненавидят смерть и наказывают ее; поддерживают и защищают все живое".

В гимнах имеются также указания на существование тенденции к аскетизму. Индра, сказано в них, победил небеса аскетизмом [159]. Но преобладает в гимнах не отрешенность. В них мы находим восхищение красотами природы, ее величием, великолепием и пафосом. Жертвоприношения вызваны любовью ко всему хорошему в этом мире. Мы все еще глубоко ощущаем радость жизни и наслаждение миром, которого не коснулась мрачная меланхолия. Однако были известны уже и случаи аскетической жизни. Пост и воздержание считались средством овладения различными сверхъестественными силами. Про состояние экстаза в гимнах говорится, что это боги вошли в людей [160]. Самое раннее упоминание о мудрецах-аскетах, находящихся в состоянии экстаза имеется в Ригведе книга X. 136 [161].

В Пуруша-сукте впервые упоминается о делении индусского общества на четыре класса. Чтобы понять тот естественный путь, который привел к возникновению этого института, мы должны вспомнить, что завоеватели-арийцы отличались по крови и расовому происхождению от побежденных индийских племен. Все древние арийцы принадлежали к одному классу, каждый был жрецом и солдатом, торговцем и земледельцем. Не было привилегированного сословия жрецов. Усложняющаяся жизнь привела к разделению арийцев на классы. Хотя сначала каждый мог приносить жертвы богам без чьего-либо посредничества, все же жречество и аристократия отделились от пролетариата. Первоначально термин "вайшья" относился ко всему народу. Как мы увидим, когда жертвоприношения стали играть важную роль, когда усложняющаяся жизнь сделала необходимым разделение общества – семьи, выделявшиеся образованием, мудростью, поэтическими и умозрительными дарованиями, стали представителями культа под названием "пурохитов", или "сидящих впереди". Когда ведийская религия развила регламентируемую обрядность, эти семьи объединились в особый класс. Учитывая ту важную роль, которая возлагалась на этот класс в деле сохранения арийской традиции, он был освобожден от необходимости вести борьбу за существование. Ибо те, кто вовлечены в лихорадочную сутолоку жизни, не имеют свободы и досуга, необходимого для размышления и рефлексии. Так возник класс, занятый вопросами духа. Брахманы -это не жречество, давшее обет поддерживать застывшие доктрины, а интеллектуальная аристократия, которой доверено формирование возвышенной жизни народа. Цари, ставшие покровителями ученых брахманов, – это кшатрии, или князья, которые установили порядок правления тех дней. Слово "кшатрия" происходит от термина "кшатра" – "правление, господство". Оно имеет одинаковое значение в ведах, Авесте и в персидских надписях.

Остальная часть арийцев образовала народ, называвшийся вайшья. Первоначально зависевшее от рода занятий, это деление вскоре стало наследственным. В период составления гимнов профессии не ограничивались той или иной кастой. В одном из стихов о разнообразии людских вкусов говорится: "Я – поэт, мой отец – врач, моя мать – мукомолка" [162]. Имеются также строки, указывающие на растущую власть брахмана. "В своем доме он живет покойно и с удобством, к нему всегда стекается обильная священная пища, народ добровольно оказывает ему почет – царя и то брахман превосходит" [163].

Те, кто избрал ученые профессии, те, кто сражался, те, кто торговал,– все принадлежали к единому целому, которое было отделено широкой пропастью от побежденных рас, сгруппированных в два больших подразделения: а) дравидов, образовавших четвертый класс, и б) туземные племена. Деление на арийцев и дасью – расовое, основанное на крови и происхождении. Иногда высказывается мнение, что обращенные и ассимилированные арийцами аборигены – это шудры, а аборигены, не ассимилированные ими,– панчамы [164]. Другие придерживаются того взгляда, что шудры входили в состав арийских общин еще до того, как те появились в южной части Индии. Решить, какая из этих соперничающих гипотез верна, не так-то легко.

Кастовая система в действительности не является ни арийской, ни дравидской; введение ее было обусловлено потребностями той эпохи, когда представителям различных рас приходилось жить в мире друг с другом. Тогда она оказалась спасением для страны, каковы бы ни были ее нынешние тенденции. Единственным средством, сохранить культуру расы, которой грозила серьезная опасность раствориться в суевериях массы туземного населения, было закрепление, словно железными обручами, существующих культурных и расовых особенностей. К несчастью, то, что должно было предохранить общество от упадка и гибели, в конце концов, стало помехой его развитию [165]. Не было и признака ослабления кастовых преград, когда ход развития потребовал этого. Способствуя сохранению социальных порядков, они не помогали прогрессу нации как целого. Но это не дает нам никакого права осудить институт касты в том виде, в каком он был первоначально введен. Только каста дала возможность различным расам жить вместе и сосуществовать без взаимного кровопролития. Индия мирными средствами разрешила расовую проблему, которую другие народы разрешали железом и кровью. Когда европейские расы побеждали другие, они старались заставить побежденных забыть о человеческом достоинстве и лишить их самоуважения. Кастовая система дала возможность индийцам эпохи вед сохранить целостность и независимость как победившим, так и побежденным расам и способствовала взаимному доверию и согласию.

XI. ЭСХАТОЛОГИЯ

Арийцы эпохи вед вступили в Индию, гордые своей силой, охваченные радостью победы. Они любили жизнь во всей ее полноте. Поэтому они проявляют мало интереса к будущему души. Жизнь представлялась им яркой и радостной, свободной от всех неприятностей, приносимых раздражительным духом. Их не обольщала смерть. Они желали себе и своим потомкам жить сто осеней [166]. У них не было особого учения о загробной жизни, хотя какие-то смутные представления о небесах и аде не могли не быть у мыслящих умов. Понятие о перерождении души возникнет лишь много времени спустя. Арийцы времен вед были убеждены, что смерть не означает конца вообще. После ночи – день; после смерти – жизнь. Существа, однажды возникнув, никогда не окончат своего существования. Они должны существовать где-то, вероятно в стране заходящего солнца, где правит Яма. Человеческое воображение с его леденящим страхом смерти еще не превратило Яму в грозного владыку мщения. Яма и Ями – первые смертные, которые проникли в иной мир, чтобы править им. Когда человек умирает, то предполагается, что он отправляется в царство Ямы. Яма нашел для нас обиталище, дом, который не будет взят у нас. Когда душа сбрасывает с себя телесную оболочку, она облекается в сияющий духовный покров и отправляется к обители богов, где живут бессмертные Яма и предки. Мертвые, чтобы попасть в этот рай, должны пройти через воду и мост [167].

О различных путях предков и богов говорится в книге X. 88.15. Возможно, что это связано с различным способом восхождения дыма при кремации и жертвоприношении. Такое различие выступает пока еще в неразвитой форме.

Души умерших пребывают на небесах, пируя с Ямой. Они ведут там жизнь, подобную нашей. Небесные радости – это те же земные радости, только более совершенные и возвышенные. "Эти яркие вещи лишь часть тех, кто дарует величайшее; им светит солнце на небесах; они достигают бессмертия; они удлиняют свои жизни" [168]. Иногда подчеркивается чувственный характер ведийской картины будущей жизни. Но, как замечает Дойссен: "Даже Христос сравнивает царство небесное с праздничным пиром; на котором они сидят за столом [ 169] и пьют вино [170]; даже у Данте и Мильтона не было иного выбора, как заимствовать краски для своих картин из этого, земного мира [171]. У индийцев боги, видимо, стали бессмертными благодаря силе сомы. Стать подобными богам – цель наших стремлений. Ибо боги живут в духовном раю, наслаждаясь неомраченным блаженством. Они не испытывают ни голода, ни жажды, не женятся и не выходят замуж. Идеальное изображение потустороннего мира приводит к возникновению контраста между земной и будущей жизнью. Блаженные боги живут вечно. Мы – дети дня. Боги наслаждаются счастьем на небесах, где правит Яма; наш земной удел – прозябать в нищете. Что должны мы делать, чтобы достичь бессмертия? Мы должны приносить жертвы богам, ибо бессмертие – свободный дар неба богобоязненным. Добрый человек, поклоняющийся богам, становится бессмертным. "Мудрый Агни! Смертный, умилостививший тебя, становится месяцем на небесах" [172]. В этом уже чувствуется трудность. Становится ли он месяцем или он становится подобным месяцу? Саяна объясняет это следующим образом: "Он становится подобным месяцу, радующемуся всему" [173]; другие допускают, что он действительно {становится} месяцем [174]. Есть данные, что ариец времен вед верил в возможности встречи с предками после своей смерти [175].