Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 51 (всего у книги 53 страниц)

Мы сразу же столкнемся с той трудностью, что у нас нет письменного изложения учения Будды. Канон, написанный на пали, обрел свою современную форму много времени спустя после смерти Будды. Он содержит материал подчас очень ранний, а подчас, пожалуй, поздний. Поэтому трудно сказать с уверенностью, какая часть канонического буддизма принадлежит самому Будде, а какая более позднему развитию. В древней Индии большинство проповедей и изречений учителей сохранялось в памяти их учеников и передавалось последующим поколениям. Так было с великой ведийской литературой. То же самое произошло и с Буддой, который основал при своей жизни монашеский орден и собрал вокруг себя группу учеников, ставших последователями его учения. Хотя мы не можем быть уверенными, что имеем ipsissima verba Будды, нет сомнения, что мы овладели в значительной степени содержанием и проникли в глубины его учения. Если мы сомневаемся в подлинности известного высказывания Будды о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути и проповедей, приписываемых ему в Махапариниббана-сутте и Сутта-Нипате, то в такой же мере мы можем сомневаться в подлинности учений, приписываемых Яджнявалкье, Шандилье и Уддалаке[14]. В интересах того или иного истолкования раннего буддизма делались попытки относить агностические, или отрицательные, и положительные отрывки к более раннему периоду и приписывать их Будде, а остальные трактовать как вклад его последователей. Но начинать с представления, что все отрывки, которые противоречат чьему-либо пониманию молчания Будды, относятся к более позднему периоду, значит замкнуть спор в логическом круге; ибо эти отрывки рассматриваются как относящиеся к более позднему периоду на том основании, что в них содержатся различные взгляды. Основываясь на текстах, всеми признанных принадлежащими Будде, давайте попытаемся выяснить, какую метафизическую точку зрения они выражают.

V

Наиболее популярным является отрицательное толкование молчания Будды. Этого взгляда придерживаются индуистские мыслители, ранние буддисты и многие современные исследователи индийской мысли[15]. Буддистское учение вызвало большой интерес на Западе во второй половине XIX века, когда человеческие умы находились под влиянием научных метафизиков, таких как Герберт Спенсер и Огюст Конт. Естественно, ученые, изучающие буддизм, полагают, что молчание Будды было прикрытием отрицательного рационализма. Будда не хотел признаться в этом из боязни, что он может сбить с толку своих последователей. Если мы согласимся с этим мнением, то не только философия Будды станет непоследовательной, но и его характер также окажется компромиссным.

Кроме того, имеется множество отрывков, признанных принадлежащими Будде, которые не могут быть объяснены на основании этого взгляда. К тому же было бы трудно объяснить успех учения Будды в то время, когда огромное значение играли великие боги Вишну и Шива. Мы имеем доказательство того, что первоначально приобщение к буддизму носило религиозный характер. Махасудассана и Чаккаваттисиханада-суттанты показывают нам, что умы ранних буддистов были полны легенд о боге-солнце. Отрицательное вероучение, вероятно, не произвело впечатления на джатилов, или поклоняющихся огню, которые находились среди ранних приверженцев буддизма[16]. Философия, которая отрицала реальность первичного духа отвергала реальность {я} и обещала людям уничтожение в качестве награды за добродетельную жизнь, вероятно, не возбуждала в человеческих сердцах никакого энтузиазма по отношению к ее основателю или влечения к его учению.

Предполагать, что такой бессодержательный рационализм трогал сердца индийцев в VI веке до н. э., значит игнорировать все законы психологии. Такой вдумчивый ученый, как профессор Берридейл Кейс, отказывается верить, что Будда был сторонником негативизма. Он заявляет, что те отрывки Канона, написанного на пали, которые истолковывают практический агностицизм Будды как определенный негативизм, нельзя рассматривать как серьезное изложение учения Будды[17].

VI

Вторая альтернатива, предполагающая, что философия Будды носила агностический характер, и, по-видимому, не связывающая нас с каким-либо определенным взглядом, пользуется ценной и убедительной поддержкой профессора Кейса. Он говорит: "Можно с полным основанием утверждать, что Будда был подлинным агностиком, что он изучал различные системы идей, распространенные в его время, извлекая из этого не больше удовлетворения, чем любой из нас получает от изучения современных систем, и что у него не было разумного убеждения по данному предмету. Судя по скудости философской творческой мысли, представленной в тех частях системы, которые по существу принадлежат Будде, можно предпочесть это объяснение". "Агностицизм в этих вопросах не основывается на каком-либо разумном убеждении о пределах познания; он покоится на двойном основании, согласно которому Будда сам не имел ясного заключения об истине в этих предметах спора, но был убежден, что дебаты по ним не приведут к образу мыслей, который был бы существенен для достижения нирваны"[18].

"Агностическая" интерпретация, которая доказывает, что Будда отказался дать ответы на метафизические вопросы только лишь потому, что ему нечего было ответить, едва ли благоприятна для гениальности Будды. Если бы Будда сам не имел теории жизни, он бы не смог придать жизни большее значение и большую глубину. Не может быть, чтобы Будда путешествовал по жизни без карты, ибо тогда его система была бы непонятна и его стремление к гуманности необъяснимо. Если Будда не имел ясных убеждений относительно природы конечной цели всех стремлений, если он не разгадал тайну нирваны, то как мог бы он утверждать, что с помощью совершенствования своей природы человек может достичь неописуемого блаженства? Слова "будда", "просветленный", принятые им для себя, заставляют нас предположить, что он имел некоторые определенные взгляды, верные или неверные, по основным вопросам. Сила убеждения, которая проявляется в проповедях Будды, обращенных к ученикам и призывающих следовать правилам поведения, чтобы достичь истины, едва ли объяснима при допущении гипотезы об агностическом характере его философии. "Пусть придет ко мне человек рассудка,говорит Будда,– честный, искренний, откровенный; я дам ему наставления, научу его правилам поведения, и если он будет действовать согласно указаниям, то ему потребуется только семь дней, чтобы познать себя и понять ту высшую религию и цель, ради которой члены рода отказываются от домашнего очага и становятся отшельниками"[19]. Будда должен был быть или обманщиком, или заблуждающимся человеком, чтобы говорить в таком духе, если у него не было ясных взглядов по основным вопросам.

Кроме того, такое истолкование не учитывает тех отрывков, в которых Будда говорит, что он объявляет не все известные ему истины. В Пасадика-суттанте[ 20] он замечает, что не раскрывает те из известных ему истин, которые, вероятно, не будут способствовать ничьему нравственному росту. Самьютта-никая рассказывает о случае, когда Будда, взяв в руку ветку с листьями, объяснял собравшимся монахам, что как листья в лесу превосходят по своей численности листья в его руке, так и истины, которые ему известны, но которые он не изучил, превосходят по своему количеству изученные им истины. Тогда как Будда учил меньшему, чем он знал и верил, его последователи, по-видимому, верили еще меньшему, чем он их учил.

Профессор Кейс не склонен считать агностицизм Будды оправданным агностицизмом. Хотя логически это не убедительно, но мнение, что трудно разрешить основные проблемы путем эмпирического понимания, хорошо знакомо мыслителям, которые предшествовали Будде. Если Будда отказывался сказать, имел ли мир начало, или нет, то, возможно, что такая альтернатива казалась ему неудовлетворительной. Если бы Будда "изучал различные системы, имевшие распространение в его время", то до некоторой степени оправданный агностицизм упанишад должен был броситься ему в глаза.

Допустим, что агностицизм Будды, если он является абсолютным, а не просто прагматическим, как в упанишадах, не делает чести его философской силе и те, кто согласен с таким истолкованием молчания Будды, склонны считать его посредственным философом.

Но это вопрос исключительно личного мнения. Критическое отношение Будды к различным метафизическим теориям – шестидесяти двум, описанным в Брахмаджала-сутте, и десяти, возникшим в Поттхапада-сутте[ 21] (только для того, чтобы быть отброшенными как не ведущие к спасению, так же как и к религиозной практике его времени), показывает, что Будда является выдающимся мыслителем и критиком. Вообразить, что он – бессодержательный мыслитель, значит отрицать способность к метафизике у того, кто оспаривал многие метафизические проекты. Это было бы странной нечувствительностью, для которой имеется мало доказательств. Кроме того, ни один мыслящий человек, по крайней мере, ни один из числа тех, кто по своему умственному и нравственному развитию стоит на одном уровне с Буддой, не мог бы жить без веры в трансцендентальные ценности.

Те ученые, которые поддерживают предположение об агностическом характере философии Будды, делают это потому, что только такая точка зрения соответствует их вере, будто бы учение Будды является образцом примитивного мышления. Они отвергают другие истолкования учения Будды на том основании, что для примитивного образа мышления они слишком логичны. Нет нужды говорить о том, что взгляд, рисующий Будду узко мыслящим рационалистом, равнодушным психологом и плохим философом, едва ли может убедить или даже обеспокоить тех, кто не разделяет утверждений этих критиков. Таким пустым мечтателем является, очевидно, тот, кто никогда не имел какого-либо значительного религиозного влияния даже в Индии VI века до н.э.

VII

Если мы верим, что Будда был не пустым мечтателем или лицемером, а искренним и убежденным человеком антидогматического склада ума, то случайная фраза или многозначительный штрих могут дать внимательному исследователю ключ к разгадке общей позиции Будды, которая была постоянной основой его жизни и мышления. Дух этой метафизики является всеохватывающим, хотя его редко можно было выразить.

Подчеркивание Буддой непостоянства и нереальности мира находится в прямом соответствии с отрицанием всякого эмпирического существования, которое мы находим в упанишадах[22]. Основной вопрос заключается в том, является ли осуждение Буддой мира опыта следствием признания абсолютной реальности, как это имеет место в упанишадах. Когда кто-нибудь говорит, что он не верит в реальность или бога, то он подразумевает под этим только то, что он не верит в общеизвестные представления о них. Когда Будда отбрасывает неадекватные понятия, то он делает это только при сравнении их с более адекватным. Фактически Будда нигде не отвергает понятие упанишад о Брахмане, абсолюте. В Катхаватту, где обсуждаются различные спорные точки зрения, нет ссылки на вопрос о реальности неизменного бытия. Все это указывает на признание Буддой позиции упанишад. Кроме того, известная проповедь в Бенаресе решительно утверждает реальность абсолютной сферы. Описания абсолюта ни как существующего, ни как несуществующего, ни в качестве того и другого, ни в виде не того и не другого напоминает нам подобные отрывки из небуддистских текстов, где они используются не для отрицания абсолюта, а для эмпирических описаний его[23].

Почему тогда Будда не признает в точных выражениях реальность абсолюта? Будда отказался дать описание абсолюта, ибо это означало бы предпринять выход из мира относительности, законность которого для других он первым начал оспаривать. Абсолют не является предметом эмпирического наблюдения. Мир опыта внутри своих пределов не обнаруживает абсолюта. Упанишады допускают это, предостерегая нас против применения категорий феноменального мира к первичной реальности. Пророк упанишад на просьбу описать природу абсолюта ответил молчанием, а когда просьба была повторена, продолжая хранить молчание, заявив наконец, что "Атман – это молчание" (Santo' yam atma)[24]. "Куда глаз не проникает, там нет ни речи, ни ума; мы не знаем, мы не понимаем, сколько нужно учить этому"[25]. Это – "другое, чем все известное, и выше неизвестного"[26]. Упанишады часто дают отрицательное описание абсолюта[27]. Но понятие абсолюта как чего-то неизвестного и непостижимого, не имеющего начала или конца, формы субстанции или постоянного местонахождения, слишком необычно для простых людей. Поэтому упанишады снисходят до положительного описания абсолюта, чтобы удовлетворить интересы религии и показать, что невыразимый абсолют является, тем не менее, положительным по своему характеру. В то время как упанишады не осмеливаются быть верными ужасному признанию непостижимости абсолюта, Будда более настойчиво отказывается применять какие-либо категории эмпирического мира к абсолютной реальности. Хотя он заявляет, что абсолют – это не мир изменений, что я не является эмпирическим установлением границ телесной формы, восприятий, чувств, склонностей и интеллекта, что нирвана – не эмпирическое бытие, он не говорит, что же они собой представляют[28], поскольку их невозможно проверить логически. Их реальность интуитивно постигается достигшим освобождения, а остальные должны принимать ее в силу авторитета. Но если в данном случае признается авторитет, то не имеется оснований, по которым не должен признаваться авторитет вед в отношении ведийских богов. Нет оснований для того, чтобы ставить взгляды Будды выше многих мечтаний человеческого сердца и видений человеческого ума, которые люди были вынуждены принять со слов других. Упанишады утверждают и Будда соглашается, что мы не можем достигнуть теоретической определенности по основным вопросам, и что те, кто заявляют о достижении таковой, являются шарлатанами, стремящимися произвести впечатление на непосвященных людей. Разрушая догматизм своих предшественников, Будда не захотел поставить на его место какую-либо собственную догматическую теорию, ибо это вызвало бы споры, которые помешали бы духовному развитию. Будда заявляет, что он не раскрывает известных ему истин не только потому, что они не принесут пользы стремящемуся к освобождению, но и потому, что люди придерживаются различных мнений в отношении их[29]. В то время бесплодные дискуссии стали почти умственной болезнью. Будде казалось, что индусские мыслители в своем стремлении разрешить неизмеримые разногласия мышления пренебрегают глубочайшими нуждами жизни. Поэтому он убеждал своих последователей оставить в стороне споры систем и обратить внимание на религию как образ жизни и путь, ведущие к достижению истины. Истина сама придет к нам, когда мы освободимся от предрассудков, дадим реальности отражаться в нас и изменим само наше существование. Истину следует искать в самой жизни. Истина это не содержание ученой дискуссии, а духовная необходимость. Ввиду очевидной ограниченности логического исследования реальности Будда не считал своей обязанностью удовлетворять метафизические стремления, хотя у него были определенные взгляды по метафизическим вопросам.

В пределах, допускаемых логикой, Будда описал основной принцип вселенной как закон, или {дхарму}. Точное значение понятия дхарма станет ясным, если мы рассмотрим вопрос об употреблении этого понятия в ведийской литературе. В Ригведе мы имеем понятие "рита" как моральный и физический порядок. Рита не является творением бога, он сам – божественен и независим от богов, которые, как говорят, были его хранителями. Моральный порядок мира, регулирующий проблемы жизни в ее различных сферах посредством закона, обычая и морали, называется дхармой. В Брихадараньяка упанишаде говорится, что после сотворения групп кшатриев, вайшиев и шудр всевышний "создал лучшую форму – закон справедливости {(дхарму)}. Нет ничего выше, чем закон справедливости (dharmat param nasti)... Поистине то, что является законом справедливости, есть истина {(сатьям)}... Поистине оба они (сатьям и дхарма) суть одно и то же"[30]. Ведийский рита означает как сатью, так и дхарму[31]. В Тайттирия упанишаде совершенная душа, ощущающая свое единство с душой мира, провозглашает: "я перворожденный рита (или действительность), предшествующий богам и центру вечного"[32]. Подобно этому в Катха упанишаде, где по существу повторяется отрывок из Ригведы[33], рита отождествляется с высшим духом[34]. Верховный Брахман – это как рита, так и сатья[35]. Отождествление дхармы и рита с сатьей является столь же древней доктриной, как Ригведа и упанишады. Единый абсолют представляется философски мыслящему человеку как Вечная Истина, или Реальность, и путь к ней лежит через мудрость {(джняну)} и веру {(шраддху)}. Этому взгляду упанишады придавали особое значение. Людям с религиозной склонностью абсолют кажется Вечной Любовью, и путь к ней идет через любовь {(прити)} и преданность {(бхакти)}. Этот взгляд подчеркивался некоторыми поздними упанишадами, Бхагавадгитой и пуранами. Люди, нравственно расположенные, рассматривают абсолют как Вечную Справедливость и утверждают, что мы можем ее достигнуть с помощью повиновения и самопожертвования. Этот абсолют, который является одновременно Светом, Любовью и Жизнью, по-разному представлялся пророкам различных темпераментов.

В целом позиция Будды была по преимуществу этической, поэтому естественно, что этический аспект абсолюта, его репутация как справедливости привлекала к нему больше всего. Место, которое упанишады отводят Брахману, Будда отдает дхарме[36]. 3 Аганна-сутанте говорится, что эволюция мира и градация существ в нем обусловливается принципом дхармы[37]. {Брахмачакра}, или колесо Брахмана, становится {дхаммачаккой}, или колесом закона. Путь Брахмана называется путем дхармы[38]. Восьмеричный путь в равной степени называется {брахмаяна} пли {дхармаяна}. Говорят, что телом татхагаты является Брахман или дхарма. Утверждают, что он стал единым с брахманом или единым с дхармой[39]. В Каноне, написанном на пали, имеется много отрывков, которые обязывают нас уделять уважение и почтение дхарме[40]. В Милинде дхарма олицетворяется как бог справедливости[41]. Дхарма – это высшая реальность, и предметы мира представляют собой дхармы, ибо они являются проявлениями единого основного принципа.

На основании того, что телесная форма, восприятия, чувства, склонности и интеллект являются непостоянными, Будда отрицает за ними свойство {я}[42]. Изменяющийся характер эмпирического {я} иллюстрируется метафорами огня и движения воды. В проповеди, произнесенной в Бенаресе, не отрицается существование {я}, отличного от изменяющихся эмпирических совокупностей. В своей беседе с Ваччхаготтой Будда склонен отрицать реальность неизменного {я}. В Ланкаватаре, произведении, написанном несколько веков спустя после смерти Будды, утверждается, что он признавал теорию {я}, чтобы обмануть своих слушателей. Нет необходимости утверждать, что Будда сделал это ради целесообразности, ибо имеются другие объяснения. Когда Будда доказывает, что нирваны можно достигнуть прежде физической смерти святого, и приравнивает ее к счастью высшего порядка, сопровождаемому сознанием уничтожения всякого повторного рождения, он молчаливо допускает реальность {я}. Когда Будда заявляет, что личность просветленного находится вне природы, и возражает против обвинения, будто он учит разрушению реальности[43], тогда он признает, что разрушение пяти составных элементов не затрагивает реального {я}. В Дхаммападе {я} делается богом {я} и свидетелем его добра и зла[44]. В санькхье и адвайта-веданте мы имеем исключение из {я} всего, что принадлежит {не-я}, в духе упанишад и буддизма.

Но Будда не мог утверждать реальность {я} на основе эмпирической очевидности. Поэтому он отказывался отвечать на вопросы, касающиеся нефеноменального {я}, независимо от того, отличается ли это {я} от совокупностей или нет[45]. Он отрицал не столько неизменное {я}, сколько рассуждения о нем. Ссылаясь на шесть различных теорий, разбирающих вопрос о природе {я}, Будда говорит: "Это, о монахи, обращение к простому мнению, применение простых взглядов, бесплодная пустыня взглядов, пустое раскрытие взглядов"[46]. Одно из направлений среди ранних учеников Будды поддерживало пудгала-ваду, или веру в неизменное {я}. Катхаватту приписывает это саммитиям и ваджипуттакам. Мы имеем в Саньютта-никае сутру, "обремененного рождением"[47]. Комментаторы буддизма Буддхагхоша, Васубандху, Чандракирти и Яшомитра, склоняющиеся к отрицательному истолкованию учения Будды, подробно разъясняют это, хотя трудно поверить, что изменяющиеся совокупности являются как бременем, так и тем, кто несет его.

В настоящее время существует распространенное мнение, что нельзя отождествлять нирвану с "вечностью небытия". Слово "нирвана" означает буквально угасание, а то, что угасает, представляет собой "страстное желание, скорбь, перерождение"[48]. Согласно наиболее раннему толкованию, понятие нирваны означает необъяснимое состояние, которое может быть достигнуто даже здесь и теперь[ 49] полным уничтожением желаний {(танха)} и развращенности ума[50]. Это – реальное условие, при котором оканчивается сансара и достигается несказанное спокойствие[51]. В Апаннка-сутте нирвана описывается в выражениях, напоминающих мокшу упанишад. "Не мучая себя, не мучая других, уже при этой жизни не испытывая больше голода, погасив желания, став хладнокровным, чувствуя себя хорошо, он сливается с я, которое стало Брахманом[52]. Прекрасная поэзия Тхера и Тхери – гатха – вдохновляется идеями свободы и радости нирваны.

Мы не можем адекватно описать природу нирваны, поскольку она не является объектом логического познания. Хотя она ощущается теми, кто участвует в ней, как явно положительная, концептуально она является отрицательным состоянием. Нирвана – это отрицание эмпирического бытия, ограниченного законом кармы или сансары. "О монахи, имеется то, что не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом, ни бесконечностью пространства, ни бесконечностью сознания, ни ничем, ни восприятием, ни этим миром, ни другим миром, ни солнцем, ни луной". "Где нет ни смерти, ни рождения, ни этого мира, ни другого мира, ни чего-то среднего между ними – там наступает конец скорби"[53].

Но это не есть небытие. "Имеется нечто нерожденное, не имеющее начала, не произведенное, не составленное; если бы не было подобной вещи, то не было бы и избавления от того, что порождается, имеет начало, производится и составляется"[54]. Таким образом, имеется основание для истолкования нирваны как чего-то не создаваемого и бесконечного[ 55] или как несоставного элемента, отличного от преходящего мира[56]. Удана ссылается на судьбу просветленного, который достиг нирваны. Как нельзя проследить путь огня, когда он погашен, так нельзя проследить и путь тех, кто достиг полного освобождения. Упанишады[ 57] сравнивают высшее я с огнем, топливо для которого уже израсходовано. Однако отсутствие топлива не гасит огонь, который только перестал быть видимым[58]. Как упанишады отличают конечное освобождение {(мокшу)} от достижения неба {(сварги)}, так и Будда различает нирвану и существование в раю, предостерегая своих последователей, что стремление к блаженному существованию в бесформенном мире (арупалока) является одним из препятствий, мешающих достижению нирваны.

Будда явно признает положительную природу нирваны. Сарипутра отвергает как ересь взгляд Ямаки на нирвану как на ночь небытия[59]. В интересной беседе между царем Кошалы Пасенади и монахиней Кхемой признается, что нирвана представляет собой невыразимое состояние, которое не поддается эмпирическому описанию. Таинственная природа татхагаты точно так же не может быть понята, как не могут быть подсчитаны песчинки Ганга или капли воды в океане[60]. Будда отказывается дать ответ на все вопросы относительно природы нирваны, так как эти вопросы препятствуют моральному прогрессу[61], а нирвана является непостижимой {(анануведджо)}. "О чем нельзя сказать, о том следует молчать"[62].

VIII

Научно мыслящие исследователи буддизма склонны истолковывать учение Будды как отрицательный рационализм. Те, кто видит тщетность современных попыток создания метафизической системы, склонны рассматривать доктрину Будды как агностицизм; а если они встречают положения, противоречащие этому утверждению, то они заявляют, что эти положения привнесены последователями Будды. Профессор Кейс признает, что положительную философию, утверждающую реальность абсолюта, {я} и нирваны, можно обнаружить в Каноне, но он выступает против приписывания ее самому Будде, воздавая хвалу за ее создание "группе ранних последователей Будды"[63]. Различные толкования отказа Будды давать ответы на метафизические вопросы объясняются различными влияниями веры[64].

Беспристрастный историк должен стремиться не только к точности в своих заявлениях, но и к справедливости в оценках. Несмотря на то, что его обязанностью является обнаружение непоследовательностей системы, он должен стараться, если хочет, чтобы его объяснения приносили пользу, объяснить их путем отделения существенного от случайного. Поэтому несправедливо настаивать на негативизме или агностицизме, когда другое объяснение не только возможно, но, пожалуй, в большей степени соответствует идеям учения раннего Канона. "Агностический" толкователь считает, что за молчанием Будды скрывалось неведение, а "отрицательный" толкователь рассматривает его как акт малодушия. Согласно первому, Будда не знал истины, но пытался спасти свой престиж, избегая ответов на метафизические вопросы и утверждая, что они не являются необходимыми. Согласно последнему, у Будды были определенные взгляды, но, не решаясь выступить против установившихся мнений, он умолчал о них. Тех, кто считает Будду одним из величайших людей в мире, о котором можно сказать то же, что сказал Платон о Сократе в "Федоне", а именно, что он был "лучшим, а также мудрейшим и справедливейшим человеком своего времени", можно простить, если они не соглашаются с утверждениями "негативистских" и "агностических" толкователей. Если мы не хотим поставить под сомнение философские способности или моральное величие Будды, мы должны принять положительное истолкование его учения. Только положительное истолкование объясняет то, почему Будда некоторые метафизические положения допускал, а другие отвергал, а также его этическое учение, которое является логическим выводом из его метафизики. Такое истолкование устанавливает связь между Буддой и его духовным окружением, изображая его философию в виде продолжения философии упанишад. История национальной мысли представляет собой органическое развитие, а не простую последовательность изменений.

IX

Если Будда принимает метафизическую точку зрения упанишад, то каким образом индуистские мыслители могут рассматривать буддизм как ересь? Как объяснить расхождение между индуистской и буддистской системами религии и культуры?

Индуисты выступали не столько против метафизических концепций Будды, сколько против его практической программы. Свобода мысли и непреклонность в практике – вот что характерно для индуистов с самого начала их истории. Индуисты принимают философские системы санкхья и пурва миманса, как ортодоксальные, не считаясь с их безразличием к теизму, но они отвергают буддизм, несмотря на его сильное этическое и духовное звучание, по той простой причине, что первые не вмешиваются в общественную жизнь и организацию, тогда как последний настаивает на внедрение его доктрины в жизнь народа.

Делая с несравненной красотой и логикой выводы из философии упанишад, Будда показывает несовместимость верований и практики тех, кто выражает мнимую верность упанишадам. В то время как смелые мыслители упанишад отважились взобраться на обнаженные вершины абсолюта, массам людей позволялось поклоняться своим маленьким богам и совершать церемонии жертвоприношений, которых, как полагали, требовали эти боги. Сложная религия жертвоприношений не могла внушить доверия мыслящим людям во времена Будды. Фактически ванапрастхи и яти были освобождены от жертвоприношений, и, естественно, появилось сомнение, а не смогут ли также главы семейств обойтись без этих дорогостоящих и сложных обрядов. Будда выступил против тех, кто все еще доказывал необходимость этих обрядов, и провозгласил, что освобождение является не внешним и юридическим, а внутренним и духовным.

Упанишады защищали принцип {ахинсы}, или не-насилия, но делали это осторожно. Влияние ведийских взглядов было настолько сильным, что упанишады были вынуждены терпеть ведийские институты, даже если последние противоречили основному духу их учения. Например, в Чхандогья упанишаде заявляется, что стремящийся к освобождению должен помимо прочих обязанностей "никогда не причинять боль другим созданиям, кроме как в определенных святых местах", то есть во время жертвоприношений животных.[ 65] Но убийство животных было в высшей степени чуждо Будде[66], и он полностью запрещал жертвоприношения животных.

В то время как упанишады терпели, хотя и не поощряли, кастовые обычаи, программа Будды явно подрывала институт каст. Он заявил, что индивиды бывают высшими или низшими не по своему рождению, а согласно своему характеру[67]. Тогда как брахманы сохраняли право изучения священных написаний только за членами трех каст "дваждырожденных", Будда уничтожил все подобные ограничения. Признавая интеллектуальное превосходство брахманов, Будда поставил в один ряд с ними шраманов и открыл этот орден для шудр и чандалов. Сунита, уборщик, так же охотно принимался в паству, как и член высокой касты брахманов[68].

Несмотря на те преобразования, которые Будда хотел осуществить, он всю жизнь, до самой смерти, верил, что восстанавливает принцип божественной арийской веры. Он не считал себя основателем новой религии, хотя стремился очистить брахманистский индуизм и оживить окружавшее его общество. Но пионеры прогресса во все века с естественной подозрительностью считались поборниками бунта и мятежа. Заменив наследственное духовенство духовным братством, знатность происхождения личными заслугами, ведийские откровения логическими соображениями, церемониальное благочестие моральной жизни и ведийских богов совершенным мудрецом, Будда вызвал гнев индусских жрецов, которые считали его антисоциальной силой. Социальная революция, которую проповедовали Будда и его последователи, сделала их непростительными еретиками в глазах брахманских жрецов. В доктрине Будды нет ничего такого, что не могло бы быть примирено с индусской мыслью, но решающую роль играл конфликт между социальной системой, основанной на превосходстве брахманов, и социальной системой, отрицающей такое превосходство. В теологических дискуссиях, во время которых обычно разгораются страсти, каждый оппозиционно настроенный человек считается атеистом. Если кто-нибудь не разделяет наших иллюзий, то он еретик, если он признает другие нормы нравственности, то он безнравственен. Поборники ведийской религии жертвоприношений считали Будду врагом этой веры. Когда Будда приблизился к брахману Бхарадвадже во время совершения последним жертвоприношения огню, тот закричал: "Остановись там, о бритоголовый, там, о саманака, ибо ты из низшей касты"[69]. Индусская ортодоксия занимала подобную позицию всякий раз, когда раздавались протесты против ведийской религии. Мандана Мишра упрекает Шанкару за подчинение ведийского благочестия знанию абсолюта[70]. Будда восставал не против метафизики упанишад, а против брахманистского индуизма. Раскол становился все больше по мере того, как последователи Будды приобретали характерные особенности усердных приверженцев нового учения и развивали свою доктрину в направлении, противоположном традициям веданты. Отрицательный взгляд учения Будды воплощен в Катхаватту и "Вопросах царя Милинды", равно как и в классических трудах хинаяны и махаяны. Неудивительно, что комментаторы веданты подвергли различные школы буддизма резкой критике.