Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 53 страниц)

Кумарила утверждает, что имеется различие между бодрствующим состоянием и сном. "Для нас сознание во время сна, несомненно, опровергается восприятием, получаемым сознанием, находящимся в бодрствующем состоянии, которое противостоит ему. Что тогда, по-вашему, должно составлять различие между реальностью, осознаваемой в бодрствующем состоянии, и сознанием во время сна со сновидениями, если они оба, как вы утверждаете, одинаково ложны?"[42] На возражение, что бодрствующее сознание является недостоверным с точки зрения проницательности йогинов, Кумарила отвечает: "Известно, что такое йогическое сознание не принадлежит никакой личности при ее жизни, а что касается тех, кто достигает состояния йоги, мы не знаем, что случается с ними..."[43] Когда нираламбанавадин приводит для обоснования своих положений теорию ньяя, показывая, что суждения и заключения объясняются ею на основе идей субъекта и предиката, составляющих предложения, и что они не предполагают необходимого существования внешней реальности объектов, Кумарила возражает, утверждая, что ньяя принимает реальность внешних объектов и исходит из этого положения[44]. Если мы проследим различие между идеями и впечатлениями, то это приведет нас к {аньйонья-ашрае}, или взаимной зависимости, и бесконечному регрессу. Мы не можем различать чистую форму идеи. Васана, или впечатление, проводит различие в воспринимающем субъекте, а не в воспринимаемом объекте[45], сама же васана необъяснима. "Идеи мгновенны и исчезают полностью (не оставляя после себя никаких следов), и если не существует связи между воспринимающим и воспринимаемым (так как они оба никогда не выступают вместе), то не может быть и васаны". Эти два момента, не существуя вместе, не могут быть связаны с помощью впечатления. Даже если бы они существовали вместе, они не могли бы быть связаны, так как они оба мгновенны и не могут воздействовать друг на друга[46]. Если свойства предыдущего познания продолжают существовать в последующем, мы не можем сказать, что они исчезают полностью. Это ведет к необходимости неизменного сознания, способного к впечатлениям и сохранению васан, что заставляет йогачар рассматривать алаю как неизменную сущность, хотя они обязаны, согласно их буддистским положениям, рассматривать ее как постоянно изменяющуюся. Отсюда неудовлетворительность доктрины йогачар. Критика Шанкары попадает прямо в точку. Если не будет существовать единого постоянного начала, которое познает все, мы не сможем объяснить знание. Если алая-виджняна рассматривается как постоянное я, то исчезает отличительная черта буддизма, утверждающего, что нет ничего постоянного. Философский порыв ведет йогачар к теории упанишад, в то время как положения буддизма заставляют их не делать этого.

Однако йогачары чувствуют, что сведение мира к простой взаимосвязи идей лишило бы реальность всякого значения. Ими признается феноменальное существование мира с его различием субъекта и объекта. Мадхава пишет: "Не следует предполагать, что сок, энергия и усвоение, возникающие в результате воображения, и действительная сладость будут представлять собой одно и то же"[47]. Это напоминает нам известное кантовское различие между воображаемой и действительной сотней долларов. Психологически йогачары признают различие субъекта и объекта. Но критический анализ показывает им, что объект и субъект являются различиями внутри целого, которое они отождествляют с виджняной, или мышлением. Эмпирическое я находит объект, противостоящий ему, без которого его собственная сознательная жизнь невозможна. То, что эмпирическое я находит как данное, является не абсолютным, а только лишь случайными данными опыта. Мир так же реален, как отдельное я, и независим от него, хотя он зависим от всеобщего сознания. Едва ли нужно указывать, как много сходного в этом взгляде на алая-виджняну с философией Фихте, который рассматривает весь опыт как опыт самопознающего субъекта. Для него я является одновременно действием и продуктом действия. Ego утверждает или постулирует себя и делает это с помощью противопоставления или отличия себя от не ego. Благодаря этому процессу ограничения или отрицания ego вызывает к жизни элемент противоположного. Абсолютное ego сразу дифференцируется на множество конечных ego, отличных от него и его форм.

Мир в пространстве и времени кажется реальным из-за нашего несовершенного представления. Наш интеллект, в основном свободный от форм субъекта и объекта, все же благодаря преемственности нереальных идей или безначальному предрасположению[48] проводит различия между способностью восприятия и содержанием восприятия. Наш буддхи – двойственный, осознающий и не осознающий. Первый ведет к правильному представлению истины; последний, который зависит от основной невоспринимаемости, развивается из {скандх}, {аятан} и {дхату} (или материальных компонентов тела), является источником авидьи и не является авторитетным критерием истины[49].

Каждый индивид имеет виджняну, в которой зародыши всех вещей существуют в своей идеальной форме. Объективный мир не существует в реальности, но с помощью субъективной иллюзии, создаваемой авидьей, индивид проектирует зародыши в алая-виджняне на внешний мир и представляет, что они таковы, какими они, как ему кажется, должны быть. Здесь мы вновь сталкиваемся с субъективизмом, так как объективный мир сводится к содержанию сознания. "Во всесохраняющем сознании, или алае, существует авидья, и из непросветленного состояния возникает то, что видит, то, что воображает, то, что воспринимает, и объективный мир, и то, что постоянно образует частности"[50]. Эмпирическое ego возникает в результате смешения алаи и авидьи; это эмпирическое ego имеет для своей корреляции эмпирический мир, они оба находятся в мире феноменов и переходят в алаю. Метафизическое является истиной психологического.

Все мысли, исключая мысли Будды, имеют троякую природу или характер: 1) воображаемая природа (парикалпита), 2) зависимая, или причинная природа {(паратантра)} и 3) абсолютная, или метафизическая природа {(паринишпанна)}. Наши переживания во время сна со сновидениями относятся к первому классу. Мысли облекают себя в форму виденных во сне вещей. Такими объектами познания, ложно считаемыми объективными, являются телесные органы, вещи, познаваемые ими, и материальная вселенная. В идее ego, {ахамдришти}, мысль представляется себе как объект и субъект познания. Из противоположения двойственности возникают так называемые категории бытия, небытия, сущности и т. д. Двойственная природа является результатом того факта, что мы рассматриваем так называемые объекты, которые представляют собой только формы мышления, как внешние и самостоятельно существующие, так же как спящий верит в реальность виденных им во сне слонов, когда он замечает их. Эта двойственность не имеет метафизической реальности, она является продуктом воображения, {парикалпы}, или {викалпы}, которое навязывает мышлению категории субъекта и объекта. Но откуда мысли происходят? Что является законом, согласно которому они появляются в установленной последовательности? Они не порождаются внешними объектами реалистов. Они не существуют благодаря неизменному Атману, как утверждают ведантисты, но и не являются самостоятельными. Мысли зависят одна от другой. М. Пуссен пишет: "Все, что буддистские философы, сторонники доктрины кармы, должны признать, это то, что мысли хотя и мгновенны, но не исчезают полностью, а порождают новые мысли, иногда после длительного периода времени. Так как они верили в существование материи и рассматривали человека как психо-физический комплекс, им не трудно было объяснить взаимозависимость мыслей. Шесть классов сознания имели материальную поддержку и внешних возбудителей, и можно было объяснить все психологические факты, включая память, этими шестью классами сознания. Но идеалисты должны были выработать систему психологии без допущения какого-либо материального элемента. Они говорят, что "сознание, признаваемое реалистическими школами, зрительное... духовное сознание создает семена (биджа), которые созреют в должное время без какого-либо вмешательства, исключая силу бодхисаттв, в новом зрительном... духовном сознании. Сейчас эти семена не являются частью зрительного... духовного сознания, которое возникает последовательно между посевом и созреванием семян; например, сознание синего, которое появится завтра в определенных состояниях сознания, называемых "я", зависит от вчерашнего сознания, основанного на вере. Но эти семена не обязательно будут обнаружены в любом сознании, которое я имеет сегодня. Поэтому мы должны добавить к шестеричному сознанию примитивной психологии еще одну группу сознания, которую современные философы назвали бы бессознательными или неосознанными образами; они являются семенами действительного сознания; они созданы действительным сознанием; они выступают вне и над действительным сознанием, как серия мгновенных неосознанных образов, которые постоянны благодаря непрерывному самовозрождению; эта серия, располагая старыми запасами семян, расширяет их за счет посева новых семян, и она прекращается, когда серии родят плод, а новые семена не будут посеяны"[51]. Если новые семена не посеяны, а старые израсходованы, то мы минуем вторую стадию познания и достигаем третьей, называемой {паринишпанна}. Двойственность субъекта и объекта осознается как случайная для мышления, возникающая в результате неправильного представления, создаваемого воображением. Для того чтобы познать метафизический аспект мышления, двойственность должна быть преодолена. Действительно, когда однажды мышление освобождается от двойственности, оно становится непонятным, невыразимым. Нельзя приписывать ему какое-либо свойство {(вишеша)}; можно только сказать, что оно существует {(бхавати эва)}. Поэтому оно определяется как {вастуматра}, простая вещь, или {читтаматра}, простое мышление.

Мы можем рассматривать парикалпитасатью как позитивную ошибку, подобно тому как мы ошибочно принимаем веревку за змею; паратантрасатью – как относительное познание, когда мы признаем веревку за веревку; и паринишпаннасатью – как метафизическое проникновение, когда мы осознаем, что веревка является простым понятием, а не существует как вещь в себе. Нагарджуна сводит первые два к одному, санврити сатье, и называет третью парамартхой. Парикалпита означает тоже, что иллюзорное знание Канта, которое чисто субъективно, не будучи обусловлено категориями. Оно не может выдержать критического суждения и не имеет практической пользы. Паратантра аналогично эмпирическому знанию Канта, относительному и обусловленному. Абсолютная реальность, свободная от всех условий, не может быть познана с помощью этого, разбитого на категории, познания. Мы можем подняться до метафизического понимания, так как во всем существует единая всеобщность. Она существует целой и неделимой в каждой отдельной вещи, полностью свободная от всех форм феномена. Множественность возможна из-за подчиненности времени и пространству, которые являются принципами индивидуализации. Алая свободна от различий, хотя в пространстве и времени существуют бесчисленные ее проявления. Высшее состояние, которое выходит за пределы всех противоположностей и в котором положительное и отрицательное представляют собой одно и то же {(бхавабхавасаманата)}, йогачары называют {татхатой}, или чистым бытием[52].

Соглашаясь с реалистами, йогачары делят все вещи во вселенной на две группы: {санскрита}, или составные, и {асанскрита}, или несоставные. Составные дхармы делятся также же, как это делают школы реалистов, хотя последние ставят на первое место {рупу}, или материю, а йогачары {читту}, или ум. {Читта}, или ум, является первичным источником всех вещей. Этот читта имеет два аспекта {лакшана}, или феноменальный, и {бхава}, или ноуменальный. Первый связан с его изменчивостью, последний – с его неизменностью. Ум выполняет две функции: наблюдение за объектами и получение впечатлений. Он имеет всего восемь дхарм: пять зависящих от органов чувств, шестую – внутреннего чувства, седьмую виджняны, которая свидетельствует о них и восьмую – алая-виджняны[53].

Асанскрита дхарм шесть: акаша – безграничная, свободная от всех изменений, которая отождествляется с простым бытием; пратисанкхьяниродха – прекращение всех видов клеши, или страданий, достигаемое с помощью силы совершенного знания; апратисанкхьяниродха – прекращение страданий, достигаемое без помощи совершенного знания; {ачала} – это состояние безразличия ко всякому устремлению и наслаждению, и санджня-ведананиродха – состояние, где не действуют {ведана} (чувства) и {санджня} (восприятие). Эти первые пять не являются независимыми, но они носят различные названия, которые условно используются для обозначения ноуменального аспекта вселенной. Мы можем назвать их различными стадиями, посредством которых может быть достигнута высшая реальность. Дхармапала говорит: "Все эти пять условных терминов обозначают различные стадии проявления и части чистого бытия". Это приводит нас к истинному метафизическому абсолюту школы йогачар, а именно – {татхате}. "Это трансцендентальная истина всего, и она называется татхатой, потому что ее сущность реальная и вечна. Ее природа недоступна для выражения. Она неопределима"[54]. Чтобы мы ошибочно не принимали ее за ничто, она называется бхавой, или существованием.

Асанга говорит: "Она не может быть названа ни существованием, ни несуществованием. Она ни то и ни другое. Она не нарождается и не разрушается. Она не увеличивается и не уменьшается. Она не чистота и не грязь. Такова действительная лакшана, или природа трансцендентной истины".

Чистое бытие, или {татхата}, называется также {алая-виджняной} в ее динамическом аспекте, когда она сочетается с началом индивидуализации или отрицания. В тот момент, когда мы вводим чистое бытие в виджняну или чит, мы вносим элемент индивидуализма. Алая вечно имеет различие в своем собственном сердце. Мы имеем самопознающее сознание, абсолют гегелевского типа[55]. В тот момент, когда мы спускаемся от абсолютного бытия к алая-виджняне, мы получаем в дополнение к сознанию принцип пространства и в дополнение к бытию – небытие. Пространство – это не что иное, как форма конкретизации, и оно не имеет своего собственного реального существования. Весь феноменальный мир существует благодаря конкретизации неупорядоченного ума. Если эта путаница проясняется, то формы относительного существования исчезают. Пространство реально и вечно в ограниченном смысле[56]. Случайные явления, прослеживаемые авидьей, не затрагивают чистого духа. Мы, кажется, имеем то, что поздняя веданта называет {виварта-вадой}, или феноменализмом. "Видимость двойственности в единстве сознания есть иллюзия"[57]. И снова: "Внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было внешним"[58]. Единая истина выступает в форме мира благодаря силе авидьи. Мы не можем сказать, в каком смысле все вещи существуют в абсолюте. Если все они существуют в нем, то нет смысла в развитии. Если они не существуют в нем, а абсолют производит их, то он не может оставаться вне воздействия на него того, что он производит. Авидья, которая является причиной всякого опыта и существует в тот момент, когда мы обладаем алая-виджняной, не может быть объяснена. "Хотя все формы сознания и мышления являются продуктами авидьи, авидья по своей первичной природе идентична и неидентична с просветлением. В одном смысле она разрушима, в другом – нет"[59]. Просветленней непросветление – это одно и то же, так же как все виды керамики хотя и различны, но делаются из одной и той же глины[60]. Татхата – это первоначало. Далее следуют алая с авидьей. Затем мы имеем эмпирические субъекты и объекты, которые растут, питая один другой.

Каждый индивид имеет в себе более высокое начало, связанное с эгоистичной индивидуальностью. Индивидуальность присуща нам до тех пор, пока мы подвержены авидье. "Различия среди людей существуют благодаря силе неведения. Хотя все существа одинаково обладают одними и теми же качествами, все же в зависимости от силы неведения или начала индивидуализации, действующих вечно, они варьируются в таких огромных степенях, которые превышают количество песчинок Ганга"[61]. Сансара – это продолжение, или {правритти}, конкретизирующей тенденции благодаря заблуждению нашего мышления. {Васаны}, или тенденции, и {карма}, или действие, непрерывно поддерживают продолжение кругооборота. Алая, или читта, является источником объектов, которые мы воспринимаем, и содержит в себе потенции, определяемые нашим прошлым поведением, которые должны развиться. Все дхармы – боль, наслаждения, хорошее и плохое поведение представляют собой внешние проявления потенциальных семян, хранимых в алае. Некоторые из этих семян полны скверны[62] и, таким образом, содействуют сансаре. Другие свободны от этой скверны[63] и, ведут к освобождению. Здесь налицо присутствие трансцендентального элемента, который помогает нам думать о более высоких идеях.

Но простое присутствие абсолюта не поведет к освобождению. Проводится различие между raison d'etre {(хету)} и причиной {(пратьяя)}. Горючая природа дерева – это raison d'etre огня; но мы должны поджечь его, иначе оно не будет гореть. Даже если присутствие абсолюта может быть raison d'etre спасения, все же необходимо действие ума и добродетели. Асанга пишет: "Не стремясь к богатству или наслаждению, не вынашивая какой-либо мысли нарушить заповеди, не чувствуя себя удрученными перед лицом зла, не пробуждая какого-либо отвлечения или лености внимания при совершении добрых дел, сохраняя ясность ума среди беспорядка и путаницы мира и, наконец, будучи всегда прямодушными (экачита) и правильно понимая природу вещей, бодхисаттвы осознают истину виджнянаматры, истину происхождения всего в сознании". Йогачары практикуют йогу. Йога помогает нам приобрести интуитивную проницательность. Логически последовательное понимание дает нам зависимое, или эмпирическое знание. Метафизическая истина требует логической дисциплины. Когда ум свободен от всех предрассудков и иллюзий, он отражает истину[64].

Нирвана – это очищение ума, его восстановление в первоначальной или лучезарной прозрачности. "Когда благодаря правильности отражения мы освобождаемся от всех предрассудков, возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов, и оно называется {маходая}, величественное возвышение или освобождение[65]. Виджнянаматра шастра различает четыре вида нирваны: 1) нирвана – синоним {дхармакайи}, чистой сущности, присутствующей во всех вещах. Этой нирваной обладает каждый чувствующий индивид, чистый и незапятнанный в его природном бытии. 2) Упадхишеша нирвана, или то, что имеет некоторые остатки. Это состояние относительного бытия, которое хотя и свободно от всех воздействий, всех помех, все же находится в оковах материальности, вызывающей страдания и нищету. 3) Анупадхишеша нирвана, или то, что не имеет остатков. Это полное освобождение от всех оков. 4) Нирвана, которая означает абсолютное просветление и имеет своим объектом принесение пользы другим, является высшим видом нирваны.

В то время как теория йогачар сослужила хорошую службу науке логики, указав на необходимость мышления для всей реальности, она обнаружила свою слабость частым отрицанием всякой внеумственной реальности и опыта. Употребление термина "алая-виджняна" очень неопределенно. Иногда она рассматривается как синоним татхаты, когда она отождествляется с вастуматрой, простой абстракцией бытия, чистым существованием, гегелевским Sein (бытием), основой, которая сохраняется, когда мы абстрагируемся от отдельного факта и формы существования. С другой стороны, она рассматривается как феномен ума, включающий другие феномены в свою сферу. Она – также космический ум, заключающий в себе принцип отрицания. Иногда она приравнивается к потоку индивидуального сознания. Неопределенность теории по такому важнейшему пункту вызвала обилие законной критики.

V. МАДХЬЯМИКИ [66]

Философия мадхьямиков является древней системой, которая своими корнями уходит к учению самого Будды. Будда называл свое этическое учение Средним {(мадхьяма)} Путем и отвергал две крайности: преувеличенный аскетизм и легкую мирскую жизнь. В метафизике он также осуждал всякие крайние позиции – такие, как утверждения, что все существует и что ничто не существует[[151]]. Философия мадхьямиков пытается выбрать среднее между крайним утверждением и крайним отрицанием. В Нагарджуне мы имеем одного из величайших мыслителей Индии, который, как мы видим, гораздо глубже исследовал содержание опыта, чем субъективисты или реалисты. Ему помогали неэгоистичный интеллектуальный энтузиазм и философское рвение, целью которых были тщательность и полнота исследования ради их самих. Его философия порою ближе к скептицизму, а порою к мистицизму. Его скептицизм возник благодаря тому, что он осознал относительность, присущую мышлению. Все же он верит в абсолютный стандарт реальности. Его скептицизм – буддистский, тогда как его абсолютизм заимствован из упанишад. С истинно философским духом Нагарджуна обнаруживает парадоксы, которые наше повседневное сознание скрывает с помощью более или менее бессмысленной фразеологии и безразличия к размышлению. Йогачары предлагают относительный взгляд на реальность, на основе которого Нагарджуна развивает свой скептицизм. Но положительная часть его философии не отличается от адвайтического толкования учения упанишад. Было бы серьезной ошибкой предполагать, что Нагарджуна только лишь возрождает доктрину упанишад. По-видимому, он черпает свое вдохновение из упанишад, хотя его философия развивается в рамках буддистских взглядов и с особой ссылкой на них. В результате появился тип мышления, которого не существовало до этого, хотя предполагалось, что он должен был бы происходить из Праджняпарамиты. Пожалуй, лучше указать, что общее мнение считает шунья-ваду более ранним учением, чем виджняна-ваду, хотя никто не может быть в этом уверен. По-видимому, они обе развивались рядом. Так или иначе порядок нашего изложения поможет нам увидеть логические отношения между двумя системами.

VI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Если мы не можем перейти от восприятий к объектам, к которым они, как предполагается, относятся или которые они представляют, то как мы можем выйти за пределы восприятий к самосознанию, которое, говорят, воспринимает? Мы не можем приписывать мышлению реальность, которую мы отрицаем у внешнего мира, так как они оба являются сериями преходящих явлений. Мы незнаем, что представляем собой сознание, находящееся вне созерцания, чувствования, желания и т. д. Субстанция не отличается от атрибутов. Если это так. то она находится вне восприятия. Поэтому нет нужды рассматривать внешний мир как проявление внутреннего и делать субъект всепроникающим. Йогачары объясняют эмпирический мир на основе существования постоянного субъекта. Данный аргумент идет дальше этого, и всякая тень души исчезает. Если Йогачары правы, то тогда нет познаваемых объектов. Даже виджняна не может существовать, если нет познаваемых объектов[67]. Отсутствие объектов означает отсутствие субъектов. Таким образом, теория мадхьямиков отвергает неизменную алаю и оставляет поток идей на произвол судьбы. Если объективные отношения не могут быть раскрыты, то нет вообще и мира. Внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, {шунью}. Мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем. Под давлением логики мадхьямики приходят к выводу о полной необъяснимости субъекта и объекта. Объяснения науки и здравого смысла, которые утверждают их действительность, интересны и ценны, но они не являются окончательной истиной. Поэтому прежде, чем мы попытаемся определить точное значение теории феноменальности мира мадхьямиков, рассмотрим аргументы, с помощью которых мадхьямики обосновывают свой взгляд.

Мадхьямики, как показывает это название, занимают среднюю позицию между крайним утверждением и крайним отрицанием. Если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление возможны только в том случае, если мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления. Комментируя Нагарджуну, Чандракирти замечает: "Если бы все имело свое собственное самостоятельное существование, которое делает невозможным переход от одного состояния к другому, то как могла бы личность желать подняться, если бы она когда-либо этого захотела, выше и выше по лестнице существования?" Мы не можем делать что-либо в мире совершенном и реальном. Поэтому он должен быть нереальным. Нагарджуна говорит: "Если вы отрицаете доктрину шуньи, то вы отрицаете причинность. Если бы имелась такая вещь, как самостоятельное существование, то многочисленность вещей должна была бы рассматриваться как несоздаваемая и неисчезающая, а это равноценно вечному ничто. Если бы не было пустоты, то не было бы достижения того, что еще не достигнуто, не было бы прекращения страдания или угасания всех страстей"[68]. Природа мира, как развивающегося процесса, заставляет нас отрицать абсолютную реальность его. Исходя из этого кажется ясным, что в то время, как Нагарджуна отрицает абсолютное бытие мира, он не сводит его к простому ничто.

Теория феноменальной природы мира мадхьямиков исходит из доктрины {пратитьясамутпады}, или зависимого происхождения. Вещь является множеством дхарм, следующих одна за другой в непрерывной последовательности. Индивидуальное человеческое бытие представляет собой собрание дхарм, так как каждая мысль, чувство или желание является дхармой. Колесница – это название собрания материальных дхарм; человек – это собрание материальных и духовных дхарм, которые образуют его псевдоиндивидуальность. Вне этих дхарм колесница и человек имеют только идеальное существование, существование обозначения {(праджняпти)}. Существуют только дхармы, но они обречены на разрушение. Дхармы – это моменты непрерывного. Каждая мысль может иметь в качестве ее определяющей причины, или {пратьяйи}, большое количество дхарм, более или менее внешних по отношению к ней: объект зрения, зрительный орган и т.д., но ее причиной, или, точнее, так называемой {хету}, является мысль, непосредственно предшествующая ей, так же как каждый момент горения зависит от горючего, фитиля и т. д., хотя на самом деле он является продолжением предыдущего момента горения. Ничто не существует само по себе. Все зависит от чего-либо другого. Мадхьямики не считают все дхармы, а равно их собрания, нереальными, хотя они и рассматривают их как феноменальные и мгновенные[69]. Все же следует отметить, что иногда в пылу доказательства они утверждают, что все дхармы – несуществующие.

Если неспособность объяснить – достаточная причина для отрицания реальности вещи, тогда внешние объекты и внутренние души являются нереальными. Йогачары утверждают, что внешние объекты нереальны, ибо мы не можем сказать, возникают ли они из существования, или нет, являются ли они простыми атомами или сложными телами. Нагарджуна принимает принцип, лежащий в основе этой теории, согласно которому то, что непонятно, не реально, но он добавляет, что исходя из этого положения даже сознание, или {виджняну}, следует считать нереальным, так как мы не можем сказать что-либо определенное о ней. В связи с этим Нагарджуна развивает свою теорию отношений. Йогачары утверждают, что все вещи существуют благодаря отношениям сознания. Мы не знаем какого-либо другого посредника, кроме мыслящего сознания, благодаря которому только отдельные вещи могут существовать. Нагарджуна признает, что отношения образуют мир. Мир – это лишь комплекс этих отношений. Небесные светила, земные вещи, все тела, образующие этот остов мира, не имеют субстанциального существования. Они являются гипостазированными отношениями. Но сами по себе отношения непонятны. Нагарджуна показывает, что весь мир опыта – это видимость, простая сеть непонятных отношений. Материя и дух, пространство и время, причина и субстанция, движение и покой – все они подобны безосновательному сооружению видения, которое не оставляет после себя никаких следов. Реальность должна быть, по крайней мере, определенной. Но категории, с помощью которых мы создаем нашу реальность или опыт, являются непонятными и внутренне противоречивыми. Понятность – это минимум того, что мы ожидаем от реальности, но отношения опыта не располагают даже этим. Вещи, которые неопределенны, могут быть действительными, но они не реальны. Мы вспоминаем попытку Бредли, так как общий принцип является одним и тем же в обоих случаях. Конечно, мы не имеем здесь ясного систематического изложения, которое создает величие метафизики Бредли. Попытка Нагарджуны не такая полная и систематическая, как метафизика Бредли. Ему не хватает увлечения последнего системой и соразмерностью, но он знаком с общим принципом, и его работа имеет целостность, несмотря на многие недостатки, а также многословие.

Категория {гати}, или движения, необъяснима. Мы не можем понять ее природу. Вещь не может быть в двух местах в одно и то же время. "Мы не проходим путь, который уже прошли. Мы не проходим также того, что только еще предстоит пройти. Существование пути, который не был пройден или не должен быть пройден, выше понимания"[70]. Путь может быть разделен на две части: ту, которая уже была пройдена, и ту, которую еще предстоит пройти. Третья невозможна. Первая – пройдена, вторая – еще нет, поэтому прохождение является невозможным. Следствия этого отрицания движения развиты в следующих стихах[71]. Так как нет прохождения, то не может быть и проходящего[72]. Не может быть агента без прохождения и, к тому же, как может агент проходить? "Так как вы не начинаете проходить путь, который уже был пройден, и не начинаете проходить того, что еще не было пройдено, или того, что проходится, что тогда вы начинаете проходить?[73] Мы не можем утверждать тождества проходящего и прохождения, так как не может быть проходящего без действия прохождения. Если мы говорим, что проходящий отличается от прохождения, то мы утверждаем, что может быть действие прохождения без проходящего, так же как проходящий без действия прохождения. Они не тождественны друг с другом и не отличаются друг от друга, и единственным заключением является то, что проходящий, путь и акт прохождения – не реальны[74]. Мы также не можем сказать, что акт остановки или покоя (стхити) – реален. Движение, изменение и покой – все это непонятно. Может показаться, что во всем этом Нагарджуна создает искусственные трудности, так как изменение и движение являются фактами. Нет сомнения в том, что они действительны, но вопрос заключается в том, каким образом мы можем понять их? До тех пор пока мы философствуем, мы не можем закончить, не дав исчерпывающих объяснений. Движение и покой не могут быть объяснены полностью, и поэтому они не являются окончательными истинами, а только лишь относительными условностями.