Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 46 (всего у книги 53 страниц)

Воспринимающий, или {упалабдхри},– это виджняна, и субстрат сознания ({читта}, или ум) – постоянен. Память – это {читтадхарма}, или качество читты. Объектами, действующими на органы чувств, являются рупа (цвет или форма), вкус, запах, осязание и звук. В соответствии с существованием пяти видов объектов, действующих на органы чувств, мы имеем пять органов чувств. После восприятия внешних объектов индрии пробуждают {читту}, или ум, и возбуждают {виджняну}, или сознание. Эти индрни, которые воспринимают объект, по своей природе материальны.

Каждая индрия имеет две части, главную и вспомогательную. В случае зрительного восприятия зрительный нерв будет главным, а глазное яблоко вспомогательным. Говорят, что существует шесть видов различений, которым соответствуют пять органов чувств и шестой – ум, являющийся внутренним чувством. Посредством шестого чувства – ума – мы познаем не только конкретный цвет, но и цвет как таковой или звук как таковой. Согласно Васубандху, читта то же самое, что разум, {виджняна}, или способность проводить различия[17]. Не существует души, отличной от виджняны или читты[ [138]]

Согласно учению этой школы, Будда является обыкновенным человеком, который после достижения ограниченной нирваны в результате достижения просветленности (состояния будды) и после достижения состояния окончательной нирваны в результате смерти перестал существовать. Единственным божественным элементом у Будды было его интуитивное знание истины, которого он достиг без помощи других.

III. САУТРАНТИКИ

Второй школой хинаяны является школа саутрантиков[18]. Саутрантики признают внеумственное существование феноменального мира. Но только у нас нет непосредственного восприятия этого мира. Мы располагаем представлениями, содержащимися в нашем уме, с помощью которых мы делаем вывод о существовании внешних объектов. Они должны существовать, ибо без объектов восприятия не может быть восприятия[19].

Мадхава в Сарвадаршана-санграхе излагает аргументы, с помощью которых саутрантики приходят к выводу о существовании внешнего мира: "В конце концов, сознание должно иметь какой-то объект, так как оно обнаруживает себя в двойственности... Если бы данный объект был только формой сознания, он должен был бы проявлять себя как к таковой, а не как внешний объект". Современная логика может рассматривать это как смешение объективного и внешнего. Если говорят, что внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было чем-то внешним, саутрантики отвечают: "Это, мнение несостоятельно, ибо, если бы не было внешних объектов, то не было бы их генезиса; сравнение, "как если бы оно было чем-то внешним",– незаконно. Ни один здравомыслящий человек не скажет, что Васумитра подобен сыну бездетной матери"[20]. Мы предполагаем объективное существование, исходя из определенных свойств, так же как "о сытости судят по удовлетворенному виду, о национальности – по языку и о чувствах – по выражению"[21]. Далее: "Сознание само по себе повсюду одинаково, и если бы существовало только оно, то мир должен был бы быть единым. Однако мы порой имеет синее, порой красное. Это происходит благодаря различиям в самих объектах". Разнообразие форм сознания указывает на существование внешних объектов. Кроме того, "те вещи, которые, пока вещь существует, проявляют себя только временами, должны зависеть от чего-то другого, чем эта вещь". Сознание проявляет себя только временами как синее и т. п. Далее: "Именно знание субъекта {(алая-виджняна)} и есть то, что интересует ego. Именно знание объекта {(правритти-виджняна)} является тем, что обнаруживает синее, и т. д." Наконец, этот внешний мир не возникает по нашей воле. Чтобы объяснить зависимую природу чувственного восприятия, мы должны признать реальность мира, способного порождать звук, вкус, запах, осязание, цвет, наслаждение, боль и т. д. Следовательно, этот мир является внешним по отношению к сознанию. Наша вера в него основывается на умозаключении. Мы можем спросить, действительно ли существование этого мира настолько абсолютно, самоочевидно и доказуемо, что оно может рассеять любое сомнение. Декарт возражает: "Не может быть, чтобы какой-то злобный дух витал над нашими умами и пробуждал в них идеи вещей, которые в действительности не существуют". В этом случае мы, кажется, приближаемся к взгляду йогачар, согласно которому непосредственные объекты сознания, о которых мы имеем какое-либо представление, являются нашими идеями. Никакой ложный дух не может обмануть нас в отношении их. Как только нарушается единство мышления и бытия, когда мы отделяем сознание я от непосредственного сознания мира, оба они перестают существовать. Теория мадхьямиков последовательно располагает {я} и {не-я} и ведет нас к абсолютному единству, стоящему выше различия {я} и {не-я}.

Утверждая, что не может быть перцептивного знания объектов без существования внешних объектов, саутрантики заявляют, что эти внешние объекты – мгновенны. Все вещи – мгновенны[22]. Если объекты, определяющие формы сознания, являются всего лишь мгновенными, то каким образом мы получаем иллюзорные представления постоянных объектов? "Формы объектов одна за другой проникают в разум. Иллюзия одновременности вызывается быстротой смены впечатлений. Точно так же, как стрела, так сказать, одновременно проходит через восемь листьев цветка, а вращение горящей головни образует круг"[[140]]. Используя выражение Гамильтона, саутрантиков можно назвать гипотетическими дуалистами или космотетическими идеалистами. Они отрицают какое-либо непосредственное познание независимого мира, но признают его реальность, с тем, чтобы объяснить наши восприятия и образы. Объекты даются нам через представления, содержащиеся в уме. Нет сомнения, что, поскольку это есть психологический факт, вайбхашики стоят на более прочной основе. Саутрантики говорят, что во время восприятия мы имеем идею или представление. Непосвященный индивид, ум которого не испорчен психологическими учениями, подтверждает мнение вайбхашиков, когда говорит, что он воспринимает дерево, а не идею, благодаря которой он предполагает существование дерева. Вносить результаты психологического анализа в непосвященный ум воспринимающего индивида – значит совершать психологическую ошибку. Индивид видит дерево, которое не существует в нем. Говорить, что он воспринимает идею, которую позже относит к внешней вещи,– значит искажать очевидные факты. Современная психология подтверждает теорию вайбхашиков о том, что восприятие является актом сознания, который связан с недуховным существованием физического объекта.

Дхармоттара в Ньяябиндутике, комментарии к Ньяябинду Дхармакирти, рассматривает {самьяк-джняну}, или правильное знание, как единственное средство осуществления всех желаний, которые могут появиться у человека. В то время как истинность суждения состоит в его согласии с объектом, проверкой истины является успешная деятельность. Всякое познание служит определенной цели. Оно начинается с представления идеи и оканчивается осуществлением желания, подсказанного ею. Поскольку восприятие и вывод помогают нам в осуществлении наших желаний, они являются действительными формами познания. Представление непосредственно только в восприятии, а в выводе оно опосредствовано {лингой}, или доводом. Сны и иллюзии представляют собой примеры неверного знания.

Признавая реальность внешнего мира, саутрантики продолжают объяснение процесса познания[[141]]. Знание возникает на основе четырех условий, каковыми являются: 1) данные, или {аламбана}; 2) предположение, или {саманантара}; 3) посредник, или {сахакари}; 4) доминирующий орган, или {адхипатирупа}. "При восприятии синего понятие синего возникает в процессе осмысления в сфере сознания {(джняна)}. Благодаря предположению возрождаются старые знания. Ограничение представления того или иного объекта вызывается посредником, светом, как одним условием и доминирующим органом – как другим"[23]. Дхармакирти в Ньяябинду считает, что восприятие – это представление, определяемое исключительно объектом и свободное от всех умственных впечатлений {(калпана)}. Очевидно, это – {нирвикалпа}, или неопределенное знание, так как {савикалпа}, или определенное знание, влечет за собой концептуальную деятельность ума. Дхармакирти придерживается того мнения, что названия и отношения навязываются умом, а чувства правильно раскрывают объекты, если они сами не искажены органическими или посторонними причинами. Говорят, что это чистое восприятие, свободное от всяких следов концептуальной деятельности, дает нам объект в его собственной природе {(свалакшанам)}. Однако трудно решить с помощью наших действительных восприятий, которые, несомненно, являются чистыми, что соответственно приходится на долю объекта, а что – на долю ума.

В признании атомистической теории саутрантики очень мало отличаются от вайбхашиков. Для саутрантиков акаша – это то же самое, что первичный атом, так как и то и другое лишь понятия и ничто больше[24].

В противоположность вайбхашикам и мадхьямикам саутрантики утверждают, что мышление может мыслить само[ [144]] и что мы можем иметь самосознание[25]. Хотя конец пальца не может коснуться самого себя, лампа освещает саму себя и других[26]. Эта теория вполне совместима с реализмом.

Яшомитра, саутрантик и комментатор Абхидхармакоши Васубандху, разбирая вопрос о реальности бога, заявляет: "Творения не создаются ни Ишварой, ни {пурушей} (духом), ни {прадханой} (материей). Если бог был бы единственной причиной, то кем бы он ни был, Махадэвой, Васудэвой или кем-то другим, духом или материей, благодаря простому факту существования такой изначальной причины мир был бы создан в своем единстве сразу и одновременно, так как нельзя признать, что может быть причина без следствия. Но мы видим, что творения возникают неодновременно, а последовательно, одни из утробы, другие из почек. Следовательно, мы приходим к выводу, что имеется серия причин и что бог не является единственной причиной. Но это противоречит тому, что разнообразие причин существует по воле бога; "допустим теперь, что такое-то и такое-то существо родится, допустим, что другое существо родится таким-то и таким-то образом". Таким путем объясняется факт появления всего созданного и доказывается, что бог – причина их возникновения. На это мы отвечаем, что признать несколько актов божественной воли – значит признать несколько причин, а это признание означает отрицание первой гипотезы, согласно которой существует только одна изначальная причина. Кроме того, эта множественность причин не может быть порождена иначе, как в одно и то же время, так как бог, источник отдельных актов божественной воли, который порождает это разнообразие причин, является сам по себе единым и неделимым. Сыны Шакья утверждают, что эволюция мира не имеет начала"[27].

Арьясанга, или Асанга, и его младший брат Васубандху. учитель Дигнаги, явились основоположниками виджняна-вады, пли идеалистических взглядов йогачар[28].

IV. ЙОГАЧАРЫ

Школа йогачар называется так потому, что она заявляет, что абсолютная истина, или {бодхи}, провозглашенная буддистами, достижима только теми, кто практикует йогу. Название "йога-чары" подчеркивает практическую сторону философии, в то время как название "виджняна-вада" подчеркивает ее умозрительные черты. Принцип критического анализа применяется не только к индивидуальному {ego} и материальным объектам, но также к {дхармам}, или элементам вещей[[147]], и развивается в идеализм, который сводит всю реальность к отношениям идей.

Репрезентативная теория восприятия, принятая саутрантиками, естественно приводит нас к субъективизму йогачар. Саутрантики говорят, что наши данные в познании представляют собой беспорядочную смесь, которая приходит к нам извне, доставляемая вещами, которые существуют. Мы не знаем, что представляют собой эти вещи. Если объекты нашего познания являются только идеями нашего ума, которые имеют репрезентативный характер, ибо они относятся к объектам, находящимся вне их, рассматриваются как образы и следствия вещей, существующих вне мыслящего субъекта, то трудно постичь их природу. Говорят, что они являются символом чего-то, находящегося вне их. Если мы начнем с безотносительных идей, то в дальнейшем их соответствие объектам может быть неверным. Существование внешнего мира является фикцией. Даже если он существует, он никогда не сможет быть познан. Мы никогда не сможем проникнуть за занавес и узнать, что порождает идеи. "Наши чувства свидетельствуют о том, что у нас есть определенные идеи. И если мы делаем вывод из доказательства, которое не подтверждено предпосылками, мы вводим самих себя в заблуждение"[29]. Когда саутрантики утверждают, что у нас есть идеи и что с их помощью мы заключаем о существовании вещей, то ясно, что если бы внешние тела и существовали, мы не смогли бы познать их, а если бы они не существовали, то даже в этом случае у нас было бы достаточно оснований, чтобы думать, что они существуют[30]. Если для идеи необходима причина, то этой причиной не обязательно должен быть внешний мир. Даже в отношении идей, которые возникают непроизвольно, все, что мы может сказать, это то, что они должны иметь какую-то причину. Саутрантики не разбирают вопрос о выводах из своей репрезентативной теории познания, так как они начинают с признания двух субстанций.

Задача йогачар, подобно Беркли, заключалась в том, чтобы показать необоснованный и внутренне противоречивый характер непознанной абсолютной материи саутрантиков и убедить нас отказаться от всех идей о таком внешнем существовании. У нас нет оснований предполагать, что причиной всех идей является материальная субстанция. Материя – это идея и ничто больше. Вещи представляют собой комбинации ощущений. Объектами знания являются или идеи, действительно запечатленные нашими чувствами, или идеи, полученные в результате размышлений. Внешние объекты, независимые от сознания, неителлигибельны. Иогачары спрашивают: "Является ли внешний объект, предполагаемый нами, результатом какого-либо существования, или пет? Он не может быть результатом существования, так как то, что порождается, не может быть неизменным; но он не может не быть результатом существования, ибо то, что не возникает, не может существовать"[31]. Далее: "Является ли внешний объект простым атомом или сложным телом? Он не может быть последним, так как мы не знаем, будет ли то, что мы предполагаем, частью или целым. Он не может быть атомом, так как атом – сверхчувственен". Мы не можем познать атомы, а о совокупностях атомов мы не можем сказать, отличаются ли они от атомов, или нет. Если они отличаются от атомов, то их нельзя больше рассматривать как состоящие из атомов. Если же они не отличаются от атомов, то есть если они представляют собой то же самое, что и атомы, то они не могут быть причинами умственных представлений грубых тел. Кроме того, если объекты мгновенны, они могут существовать только мгновение, и знание, которое является следствием, может возникнуть только после того, как причина перестанет существовать, и, таким образом, оно вообще никогда не может возникнуть. В момент познания объект прекратил бы свое существование. Это приводит нас к тому выводу, что для восприятия объекта мы не нуждаемся в объекте. Даже если объекты существуют, они становятся объектами познания с помощью идей, которые принимают форму объектов. Так как эти последние являются тем единственным, в чем мы нуждаемся, то нет необходимости предполагать внешние объекты. Поскольку мы осознаем идеи и вещи вместе, эти два понятия неотличимы. Все свойства, которые мы знаем,– длина, размер, вкус и т. д. – субъективны. Нет объектов, независимых от нас, и когда мы говорим о них, мы только употребляем слова. Внешние объекты не существуют. Видимые явления, окружающие нас,– это порождения нашего сознания. Они появляются и исчезают подобно быстро летящим облакам. Так называемые внешние вещи, звезды и планеты представляют собой в действительности духовный опыт, возникающий в установленном порядке, который может быть определен тем или иным образом[32]. Мы наблюдаем во внешней природе только то, что существует в наших умах. Если мы попросим объяснить действительное разнообразие идей, йогачары отошлют нас к впечатлениям, оставленным предыдущими идеями. Наши сны полны идей, возникших из предыдущих, содержащихся в уме образов без каких-либо внешних объектов. Именно так должен быть объяснен опыт в состоянии бодрствования[33]. Все {дхармы}, или вещи и их качества, представляют собой составные части сознания. Наше сознание с помощью своих двух функций – {кхьяти}, или восприятия, и {ваступративикалпы}, или истолкования,– развивает мир опыта. Йогачары прослеживают деятельность сознания к безначальным инстинктивным тенденциям, действующим в нем[34].

Йогачары являются сторонниками виджняна-вады. Они отрицают реальное существование всего, за исключением {виджняны}, или сознания. "Sarvam buddhimayam jagat" – весь мир идеален. Что бы мы ни говорили о естественном мире, даже то, что он существует вне нас, внутренний опыт отрицать нельзя. Наше знание может не быть собранием истин природы, но никто не будет отрицать его существования. Знание существует. Его наличие очевидно. Эта теория находит поддержку в раннем буддизме, который утверждает, что все, что происходит, является результатом и продуктом мысли. "Все, что мы есть,– это результат того, что мы мыслим; оно основано на наших мыслях, оно является продуктом наших мыслей". Говорят, психо-физический организм, который продолжает существовать после смерти человека, создается возрождением сознания. Так как йогачары не признают зависимости сознания от внешних объектов и утверждают, что оно самостоятельно существующее, их взгляды называются {нираламбана-вадой}. Различие между материальными и духовными дхармами исчезает, так как все дхармы – духовные.

Когда мадхьямики доказывают, что даже виджняна не реальна, так как мы не можем иметь сознания без объекта, который мы осознаем, йогачары им возражают: "Если все есть ничто, тогда ничто само становится критерием истины, и мадхьямики не имеют права дискутировать с другими о различных способах мышления. Тот, кто признает ничто в качестве реального, не может ни доказать свою позицию, ни опровергнуть доводы своего оппонента"[35]. Когда мадхьямики считают, что все вещи представляют собой {шунью}, или пустоту, то даже тогда это отсутствие характеристик должно обозначать нечто. В Бодхисаттвабхуме этот вопрос излагается следующим образом: "Для того чтобы шунья (пустота) была оправданным положением, мы должны, прежде всего, иметь существование того, что является пустотой, и тогда несуществование того, из-за отсутствия чего она является пустотой; но если ничто не существует, то как может существовать пустота"? Мы ошибочно смешиваем понятие змеи с веревкой. Веревка существует, змея – нет. Поэтому веревка не имеет ничего общего со змеей. Подобно этому, качества и характеристики, такие как форма и т.д., обычно приписываемые вещам, могут не существовать. Хотя обозначаемые качества могут не существовать, субстрат существует. Различие джняны и джнеи, знания и познаваемого, на чем-то основывается. Для иллюстрации этого положения в качестве примера берется состояние сна. Видения сна не зависят от чего-либо виденного. Слоны, которых мы видим во сне, не существуют. Они являются продуктом ума и ошибочно считаются объективными. Форма, {акрти}, слона берется мышлением под влиянием впечатления {(вассана)}, оставленного зрительным знанием. Даже знание, с помощью которого мы представляем слона, является знанием, приобретенным с помощью мышления. Так как в действительности нет познаваемого, то нет в действительности и знания. Нет материальной {рупы} (формы), нет ничего вне мысли, однако для всех этих воображаемых сущностей также должно быть какое-то основание, и им, согласно йогачарам, является виджняна.

Йогачары – откровенные идеалисты. То, что существует, является только единой однородной виджняной, которая представляет собой не абстрактную, а конкретную реальность. Мыслящая личность узнает о ее существовании и тождественности субъекту только путем познания объектов. Вся система фактов имманентна индивидуальному сознанию. Алая, с ее внутренним дуализмом субъекта и объекта, становятся сама маленьким миром. Она ограничена своим собственным кругом изменений. Мир реальности лишен своей независимости и сведен к простой игре идей или связи мыслей. Алая, являющаяся постоянно изменяющимся потоком сознания, представляет собой контраст с Атманом, который неизменен, хотя Йогачары и не выясняют точного значения алаи. Иногда алая выступает как действительное {я}, развивающееся и постоянно растущее[36]. Оно получает впечатления и развивает зародыши, помещенные в нем {кармой}, пли опытом, и постоянно действует. Это не только внешнее я, а огромное хранилище сознания, которое йогины обнаруживают с помощью размышления. С помощью размышления и других действий самопознания мы осознаем, что наше бодрствующее или поверхностное сознание является частью более полного целого. Каждый индивид обладает этим огромным целым сознания, большим вместилищем, с содержанием которого мыслящее я знакомо не полностью[37]. Наше личное сознание знает только лишь небольшую часть общей суммы наших душевных состояний, алая-виджняны. Имеются указания на то, что иногда {алая-виджняна} употребляется в смысле абсолютного я. Говорят, что она существует без всякого порождения, существования и угасания, {утпадастхитибхангаварджам}[38]. Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна; индивидуальные продукты сознания представляют собой только лишь явления, фазы алаи. Она является единственным основанием ложной веры в существование мира. Все вещи вселенной находятся в ней. Частные явления представляют собой проявления алаи в соответствии с числом и природой условий. Мы в своем неведении разрываем это сознание на несколько элементов. "То, что относится к природе сознания, является в действительности неделимым, но тем, чьи представления путаются, оно кажется, подразделенным на воспринимаемый объект, воспринимающий субъект и само восприятие"[39]. И снова: "Реально существует только одна вещь, ее природу составляет разумное начало сознания, ее единство не нарушается разнообразным характером ее проявлений"[40]. {Мана}, средство познания, {мея}, объект познания, и {пхала}, результат познания, являются различиями внутри целой виджняны. Объекты возникают в результате последовательных модификаций ума. В Ланкаватара-сутре говорится: "Существует читтам, а не объекты, воспринимаемые зрением. С помощью зрительно познаваемых объектов читтам проявляет себя в теле в его объектах наслаждения, покоя и т. д. Он называется алаей людей". Виджняна составляет всю вселенную. Вещи природы являются только лишь ее проявлением. Виджняна – целое само по себе и в своих проявлениях. Мы видим постепенный переход от психологического к логическому я. Все вещи связаны с виджняной. Нет ничего вне мысли. Не может существовать какой-либо абсолютной противоположности между мыслящим субъектом и миром объектов, который он мыслит. Мысль есть начало и конец всякого знания. Отбросьте мысль – и все превратится в ничто. Мыслящий индивид представляет собой не просто индивид, он – часть того, что он знает, и все, что он знает, является частью его. Реальность вне знания, кантовская вещь в себе, есть творение разума. Идея чего-то еще вне мысли, вызывающей ее, является только другой мыслью и ничем больше. Мысль – это единственная реальность, с которой мы должны считаться. Она – то, что познает, и объект, который она познает. Если это является взглядом йогачар, тогда внешний мир становится отрицанием, или не ego, которое мыслящее существо создает в себе и в столкновении с которым оно достигает сознания. Здесь центральным тезисом является первичность и саморазвитие мысли. Мысль составляет структуру, а также содержание действительности. Она не предполагает данных или реальности, внешней для нее, называйте ее как хотите, пространством или природой. Она знает на столько, насколько она мыслит себя как объект своего познания. Мысль содержит в себе все. Если объект, созданный субъектом, отделяется от субъекта и становится непроницаемым, он лишается своей реальности. В этом смысле мысль не что иное, как бог. Йогачары выражают этот взгляд, когда они поучают, что все вещи имманентно существуют в виджняне, когда они доказывают, что алая является общей для всех индивидов и что в то время как феноменальное {я} различается, трансцендентное {я} остается одним и тем же везде. Алая-виджняна – абсолютная всеобщность, все производящая и творящая, не ограниченная временем и пространством, которые являются формами существования конкретной эмпирической индивидуальности. Вещи природы являются отложениями огромного моря мысли. Все они могут быть взяты назад в его прозрачное единство и простоту, которое является материнским морем сознания, откуда вещи возникают и куда они возвращаются. Оно является жизненной основой, порождающей вещи, которые возвращаются. Оно – высшее или совершенное знание, не знающее никаких вещей и не ощущающее различий. Оно неизменно и поэтому совершенно. Алая становится универсальным субъектом, а не эмпирическим {я} [[148]].

Несмотря на то, что метафизически все существует благодаря единой реальности, которой является мысль, Йогачары порою сводят материю, противоположную эмпирической личности, к простому ощущению или к комбинации ощущений. Мир – это не просто содержание того или иного сознания. Прочность, расстояние, твердость и сопротивление – это не просто идеи конечного ума. В результате утверждения, что они являются такими идеями, взгляды йогачар становятся явно субъективистскими. Они не могут объяснить мировой организм, который предшествует рождению человеческого сознания. Они не могут также объяснить кажущуюся реальность общего мира, который делает возможным нашу обычную жизнь. В то время как мы хотим признать, что Йогачары не пытались поставить мир пространства и времени в зависимость от индивидуального сознания, мы все же не можем не сказать, что в своем страстном желании опровергнуть наивный реализм они смешивали психологические и метафизические положения и поддерживали чистый идеализм. Путаница усиливалась из-за использования одного и того же термина "виджняна" для обозначения как изменяющегося, так и неизменного аспектов духовной жизни. Мы имеем скандха-виджняну, которая является феноменальным следствием кармы, и алая-виджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Реальность мира зависит от последней. Абсолютное сознание должно существовать для того, чтобы объекты существовали и познавались. Это не означает, что мир – только сознание. Тем не менее, такое предположение часто делается йогачарами.

Йогачары выбросили за борт легковесные утверждения реалистов, рассматривавших ум как самостоятельную вещь, которой во время опыта противостоят другие самостоятельные вещи. Рассматривая две субстанции материю и дух, они стремились открыть всеобъемлющую реальность, включающую обе субстанции. С подлинной проницательностью они поняли, что действительно созидательным в мире объектов является разум, или {виджняна}, который больше, чем простой индивид. Внутри этой виджняны возникает различие между субъектом и объектом. Алая-виджняна – это основной факт реальности, раскрывающий себя в индивидуальных умах и вещах. Различие между субъектом и объектом – это различие, проводимое самим познанием внутри своей собственной области, а не отношение между двумя независимыми сущностями, как это утверждают вайбхашики а саутрантики. Алая-виджняна – целое, содержащее в себе познающего и познаваемое. К сожалению, мы замечаем тенденцию отождествлять алая-виджняну с скандхавиджняной, которая представляет собой только лишь свойство конечного ума. Если основное познание смешивается с деятельностью частных субъектов в пространстве и времени, то мы встаем на путь, ведущий к пропасти скептицизма. Почти все критики не-буддисты теории йогачар не замечают элемента истины, имеющегося в ней (хотя содержащего массу ошибок), и отвергают ее, как субъективный идеализм.

Шанкара критикует по нескольким направлениям теорию, утверждающую, что мир существует только в человеческом сознании. Он считает, что эта теория не может объяснить разнообразия восприятий. Как мы можем объяснить неожиданный шум, когда мы наслаждаемся заходом солнца? Сказать, что вещи и идеи представляются вместе, не значит еще, что они – одно и то же. Неразрывная связь отлична от тождества. Если всякое знание лишено содержания, тогда убеждение, что вещи не существуют, также лишено содержания. Сравнение бодрствующего состояния со сном происходит благодаря смешению. Переживания во время сна со сновидениями субъективны и личны, тогда как переживания в бодрствующем состоянии не являются таковыми. Объекты знания, полученного во время бодрствования, продолжают существовать, тогда как объекты сновидений живут только во сне. Шанкара утверждает, что существует действительное различие между сном и бодрствованием. Мы можем путешествовать во сне на огромные расстояния, и если оба состояния – сон и бодрствование – тождественны, то мы должны проснуться в том месте, куда мы прибыли во сне, а не в том, где мы действительно просыпаемся, то есть где мы находились, когда засыпали. Если говорят, что эти два состояния не непрерывны и что мы можем отличить сон от бодрствования, так же как бодрствование от сна, Шанкара отвечает, что, поскольку опыт в бодрствующем состоянии является единственным опытом, который затрагивает нас практически, мы определяем, что сновидения ложны. Если буддист предполагает ложность мира, воспринимаемого в бодрствующем состоянии, то он должен иметь какой-либо другой опыт, чтобы противопоставить его опыту в бодрствующем состоянии. Если он признает какой-либо более высокий опыт, он должен допустить, что существует что-то постоянное после всего, и, таким образом, теория мгновенности исчезает, и устанавливается ведантизм. Мы не можем воспринимать несуществующие вещи. Шанкара останавливается на психологических фактах. "Мы всегда что-нибудь осознаем", но не просто осознаем. Когда кто-нибудь воспринимает столб или стену, он осознает не только свое восприятие. Мы осознаем объект восприятия, столб или стену. Кресло, которое мы видим во сне, является частью спящего ума не больше, чем кресло, на котором мы сидим во время бодрствования, является частью ума сидящего на нем человека. Зависеть от ума – это не значит быть частью ума. Утверждение, что воспринимающее сознание принимает форму познаваемой вещи, так что мы обычно осознаем не вещь, а только лишь принадлежащую нашему сознанию форму, согласно Шанкаре, является абсурдом. Он спрашивает: если сначала не существовало объектов, как могло восприятие принять форму объектов? Именно потому, что объекты существуют, сознание способно принимать их форму. Иначе сознание было бы свободно в выборе любой формы, которая бы ему понравилась. Когда говорят, что наше осознание вещей как внешних – иллюзорно, что мы видим объекты, как если бы они были внешними, в то время как в действительности они не являются таковыми, Шанкара спрашивает: если действительно не существует ничего внешнего, то как мы можем иметь иллюзию внешнего? Если бы не было вообще такой вещи, как змея, если бы мы ничего не знали о ней, мы не смогли бы представить себе ее в виде веревки. Поэтому внешние объекты должны существовать[41].