Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 53 страниц)

15 Edwin Arnold, Light of Asia.

16 Nindanakatha, vol. I of the Jatakas and Buddhacarita by Asvaghosa.

17 Самый ранний рассказ о жизни Будды содержится в Махападанасуттанте, четырнадцатом поучении Дигха-никаи. Говорят, что это автобиография Будды.

18 Хотя мы готовы допустить, что значительная часть народных рассказов о Будде носит легендарный характер, мы с меньшей готовностью можем принять новейшую точку зрения, что они все представляют собой легенду. Мы имеем в виду теорию, выдвинутую Сенаром и развиваемую рядом других ученых, утверждающих, что вся история Будды – простой миф, добавленный уже впоследствии к религии, развивавшейся естественным путем. Сенар утверждает, что рассказ о Будде солнечный миф, переплетенный со многими другими разнородными тенденциями. Мы не можем принять эту гипотезу. События, излагаемые в рассказе о Будде, естественны и принадлежат подлинной традиции. У нас есть данные относительно раннего существования буддистских книг. Буддистскую религию нельзя понять, если не смотреть на нее как на произведение подлинного гения, духовный пыл которого оказывал на людей непреодолимое обаяние. Даже Сенар признает Будду как проповедника, но полагает, что в его биографию вплетен солнечный миф. Однако главные события жизни Будды не могут быть мифическими.

19 Oldenberg, Buddha, p. 70.

20 Рис Дэвидс в своей "American Lectures on Buddhism" анализирует все шестьдесят две теории, распространенные во время Гаутамы Будды и упоминаемые в Брахмаджала сутте.

21 Абхи – за; дхамма – физика. Медхамны подвергаются в Абхидхамме дальнейшему анализу (ср. с Аристотелем). См. Atthasalini, Introductory Discourse.

22 Bodhicaryavatara

23 Послание к римлянам, XI, 33.

24 Лалитавистара" описывает состояние Индии в период проповеди Будды следующими словами: "Вспоминая различнейшие формы покаяния, которым обычно подвергались люди в его время и которые, как они полагали, поднимали дух над всем плотским, Шакья, находившийся в Урувеле, подумал: "Вот я родился в Джамбудвипе, среди людей, не имеющих никакой перспективы на духовное освобождение, наводненной тиртхиками – открывателями истины, полными самых различных желаний, в то время как их душевные силы корчатся в когтях крокодила их плотских желаний. Только глупцы стремятся очистить себя различными способами суровой жизни и покаяния и вдалбливают это в головы других. Некоторые из них не могут понять свои мантры; некоторые лижут у себя руки; некоторые грязны; у некоторых нет мантр; некоторые бродят в поисках разных источников, некоторые обожествляют коров, оленей, лошадей, свиней, обезьян или слонов. Некоторые, сидя на месте в молчании, скрестив ноги, пытаются достигнуть таким образом величия. Некоторые пытаются осуществлять покаяние путем вдыхания дыма или пламени, глядя на солнце, выполняя обряд с пятью видами огня, стоя на одной ноге или все время подняв руку вверх, или ползая на коленях. .. Некоторые гордятся тем, что они лично приветствовали Брахму, Индру, Рудру, Вишну, Дэви, Кумару..."

25 Rhys Davids, Buddhist India, p. 215, см. также "Dialogues of the Buddha", I. 15.

26 Benn, History of English Rationalism in the Nineteenth Centum, vol. I, р. 4.

27 Samyutta Nikaya, III.

28 Oldenberg, Buddha.

29 Легалистический (богосл.) – ставящий целью исполнение буквы, а не духа. – {Прим. перев.}

30 Rhys Davids, Buddhism, pp. 83 – 84.

31 Oldenberg, Buddha, p. 53.

32 Rhys Davids, Buddhism, p. 85.

33 Duhkha.

34 Samudaya.

35 Nirodha.

36 Marga.

37 Тело, ощущение, восприятие, воля и разум.

38 Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 5.

39 "Странствование (сансара) существ,– говорит Будда,– имеет свое начало в вечности. Нельзя найти того мгновения, начиная с которого создания, заблудившиеся в невежестве, скованные жаждой бытия, пускаются в свои странствования и блуждания. Как вы думаете, ученики, больше ли воды в четырех великих океанах, или слез, пролитых вами, когда вы бродили и скитались в этом долгом паломничестве и скорбели и плакали, ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом. Смерть матери, смерть брата, потеря родственников, потеря собственности – все это пережили вы в течение долгих веков. И, переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом паломничестве, скорбя и плача,– ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом,– вы пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах". Samyutta Nikaya; Oldenberg, Buddha, pp. 216 – 217.

40 I. 1. 26.

41 Dhammapada, XI. 146. 148.

42 Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 6.

43 Milinda, IV. 7. 12; см. также Bhikkhumsamyutta, Dhammapada, V. 47 – 48; Oldenberg, Buddha, pp. 218 – 219.

44 См. Majjhima Nikaya, III. 19; Вuddhaghоsa, Atthasalini, E. T., p. 74.

45 Lalitavistara.

46 Majjhima Nikaya, 32.

47 Patubhavo-uppado.

48 "Все вещи в состоянии изменения", "Действительность – это состояние беспокойства" (Гераклит, Фрагменты, 46 и 84).

49 См. у Гераклита: "Этот мир – это вечно живой огонь". Будда и Гераклит оба используют огонь, наиболее изменчивую из стихий , чтобы представить метафизический принцип становления.

50 Mahavagga, I. 121.

51 Шелли, Эллада.

52 Abhidharmakosavyakhya.

53 Mahavagga, 1 – 23.

54 Samyutta Nikaya. Оldenberg, Buddha, p. 249.

55 См. Samyutta Nikaya, XXII. 90. 16.

56 Время, согласно Буддхагхоше. – это "понятие, абстрагированное оттого или иного события". Atthasalini, E. Т., р. 78.

57 Majjhima Nikaya, II. 32.

58 Samyutta, II. 96. Будда не говорит так определенно, как Бергсон, что различие между сознанием и материей состоит только в различном напряжении, ритме или темпе движения.

59 Вuddhaghosa, Visuddhimagga, chap. VIII.

60 Pope.

61 Вuddhaghоsa, Visuddhimagga, chap. XVII.

62 Oldenberg, Buddha, p. 251.

63 Бредли [[56]].

64 V. S., chap. II. р. 11ff.

65 Например, сарвастивадннами.

66 Sоgеn, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

67 Оldenberg, Buddha, p. 277.

68 Udana, VIII. 3.

69 Rhуs Davids, Dialogues of the Buddha, I, p. 279. Указывается также, что мир не существует для просветленных.

70 Dahlke, Buddhist Essays, p. 310.

71 Kathavatthu (переведенный Аунгом и г-жей Рис Дэвидс под названием "Points of Controversy") упоминает среди необусловленных действительностей пространство, нирвану и четыре истины.

72 Digha Nikaya, 207.

73 Milinda, IV.

74 Majjhima Nikaya, vol. I, p. 29 [[59]].

75 См. Mahaniddesa, р. 117; Visuddhimagga, VIII; W. В. Т., р. 150.

76 Samyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят {кшан}, или мгновений, и пять {скандх} каждый раз создаются и уничтожаются в каждую {кшану} (см. Yamalkami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, p. 11).

77 Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

78 Mahavagga, I. VI. 38 ff.

79 Mahavagga, I, 21 [[60]].

80 См. Samvutta Nikaya, IV. 54.

81 Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга.

82 Mrs. Rhys.Davids, Buddhist Psychology, p. 35.

83 Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

84 См. Inge. Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX, p. 284.

85 Оldenberg, Buddha, p. 273.

86 В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая, что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория – что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни[[64]].

87 W. Н. Т., р. 161. Sarvabhismayasutra, приведенная в Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1.1.

88 Различие между двумя позициями анализируется в следующем высказывании одного из наших величайших современных психологов, профессора Стаута: "Каждый прямо пли косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему {я} или ego, которое остается одним и тем же в ходе певратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых {я}, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое {я}. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство {я} кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний" (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

89 Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой". Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана" (см. Yamakami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19 – 20).

90 Milinda, II. 1. 1.

91 Milinda, II. 1. 1.

92 "Само существование идей составляет душу", согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol, p. 434).

93 Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг"? (Jataka Tales, No 244).

94 Нumе, Works, vol. I, pp. 3 ff.

95 Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий". Душа, согласно Вольтеру,– это "туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь".

96 Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

97 В Висуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово "колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова "живое существо" и "ego" – только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей".

98 W. James, Principles of Psychology.

99 В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу "Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, или принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление – как соответствие ему" (стр. 14).

100 II. 2. 18 – 32.

101 Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras, II. 2. 25.

102 Samyutta Nikaya, III. 130.

103 Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух как организованную систему духовных или целеустремленных сил" (Мс Dоugall, Psychology).

104 "Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти" (Samyutta Nikaya, III. 86). То, что раскрывается перед чувствами, называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См. ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См. также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре стихии, тело, чувства и даже ощущения[[65]].

105 Milinda, 2. 8.

106 Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы индивида – материальные, интеллектуальтуальные и моральные. См. Rhys Davids, Buddhism pp. 90 – 93; Aniruddha, Compendium of Philosophy, Pali Text Series, pp. 16, 88.

107 Milinda, II. 3. 10. См. также Buddhaghosa Atthasalini; E. Т., р. 54.

108 Milinda, II. 3. 11.

109 Buddhaghosa, Atthasalini, pp. 143 – 144.

110 Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты, 2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена только приятным ощущением, мы отвергнем такое мнение и скажем; пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования {(анубхавана)} предметом. Что касается пользования вкусом предмета, то остальные связанные состояния пользуются им только частично; от контакта здесь остается только [функция] чистого прикосновения, от восприятия – только замечание или воспринимание, от хотения – простое координирование, от сознания – простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и говорится, что пользование или переживание есть его функция. 3) Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда мы называем его проявление "испытанием духовного качества" {(четасика)}. 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp. 145 – 146).

111 Mi1inda, II. 3. 9; см. также Majjhima, I. 3.

112 Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:

{А. Чувства}

Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным организмом и утверждающее его невидимость и его способность столкновения.

Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом случае на:

а) Личное действие или аппарат, способный реагировать на столкновение.

б) Сталкивающаяся "форма", или форма, вызывающая столкновение определенного рода.

в) Столкновение между а) и б).

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода); затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, пли, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении – во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.

{Б. Чувственные предметы}

Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за исключением зрительных объектов) и их способность производить столкновение.

Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который дается следующим образом:

а) Модус формы или чувственного объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом индивидуального организма.

б) Удар этого аппарата.

в) Реакция или дополнительный удар чувственного предмета.

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть в первую очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, pp. LI – LIV).

113 Milinda, II. 3. 12.

114 J. R. A. S., 1898, р. 49.

115 British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

116 Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к более позднему времени, чем составление питак.

117 W. В. Т, р. 207.

118 II. 3. 7.

119 McDougall, Physiological Psychology, pp. 125 – 126.

120 W. В. Т., р. 150.

121 {Бхава} – бытие, {анга} – часть. {Бхаванга} означает одновременно органическое существование и подсознательное существование. Все является живым, только в некоторых случаях есть сознание, а в других его нет.

122 Различаются девятнадцать видов бхаванги. Из них десять возможны в кама-локе, пять – в рупа-локе и четыре – в арупа-локе. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Сознание есть лишь перемежающийся ряд психических биений, связанных с живым организмом, дающих знать о своем приходе в течение одного короткого промежутка жизни" (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 16). Бхаванга с субъективной точки зрения – подсознательное состояние, хотя объективно оно иногда употребляется для обозначения нирваны.

123 См. Samyutta Nikaya, II. 13.

124 W. В. Т., р. 241.

125 "Когда, о великий царь, человек зажигает свечу, не будет ли свеча гореть всю ночь?". "Да, конечно, она будет гореть всю ночь". "Как же тогда, о великий царь, пламя в течение первой стражи ночи будет то же самое, что и во вторую стражу?" "Нет, господин... Но свет горит всю ночь, связанный с одним и тем же веществом". "Так вот, точно так же, о великий царь, связана воедино цепь элементов вещей. Один элемент всегда вступает в существование, другой всегда прекращается и исчезает. Без начала и без конца продолжается изменение" (Milinda).

126 Milinda.

127 Н. Веrgsоn, Creative Evolution, 5 (см. русский перевод: Бергсон, Творческая эволюция, "Русская мысль", М. – СПб., 1914, стр. 4 – 5.

128 Mahavagga I. 1. 1 – .3; S. В. Е, XIII; см. также Milinda, II. 3. 1[[71]].

129 Восемь оковов жизненного духа – речь, язык, глаз, ухо, ум, руки и кожа и то, что их дополняет, упоминаемые в упанишадах (Brh., III. 2), может быть, послужили основой для буддистского учения. Слово Брахмачакра, то есть колесо Брахмы, встречается в Шветашватара упанишаде (VI. 1). В раннем буддизме оно называется бхавачакра, или колесо существования.

130 Следующая таблица показывает это деление. См. Majjhima Nikaya, 140; Mahapadana suttanta, II[[73]],

1. Элементы, проистекающие из прошлой жизни {Авидья}, или неведение, заблуждение

{Санскары}, или предрасположения и стремления.

{Виджняна}, или сознание я

{Намарупа}, или дух и тело (нечувствующее и чувствующее)

2. Элементы, проистекающие из настоящей жизни {Шадаятана}, или органы чувств

{Спарша}, или соприкосновение

{Ведана}, или эмоция, чувство

{Танха}, или жажда, желание

{Упадана}, или привязанность

3. Элементы, проистекающие из будущей жизни {Бхава}, или становление, жизнь

{Джати}, или новое рождение

{Джарамарана}, или старость и смерть.

131 "Ни один мир и ни одна вещь здесь на земле никогда не испытывали несчастья, если они до этого не впадали в безумие" (Саrlуlе Latter-Day Pamphlets).

132 "Люди не обращают внимания на тот факт, что на деле они обособлены не больше, чем пузырь в пене океанской волны отделен от моря, не больше, чем клетка живого организма отделена от организма, часть которого она составляет" (Rhуs Davids, The Religious Systems of the World, p 144).

133 Mahanidana Sutta [[75]].

134 Mahapadana Sutta и Samyutta Nikaya, I.

135 Dhammapada, V. 335.

136 Dhammapada, V. 338.

137 См. Mahavagga I. 1. 2.

138 Punarbhavajanakam karma. Madhyamika Vrtti.

139 Anguttara Nikaya, II. Oldenberg, Buddha, p. 217.

140 Oldenberg, Ancient India, p. 94 [[77]].

141 Мартино был неправ, заявляя, что "психологическая этика является исключительным достоянием христианства" (Types of Ethical Theory vol I P. 14).

142 См. W. В. Т., pp. 216 – 218.

143 Первая проповедь о приведении в движение колеса закона.

144 Suttavibhanga.

145 Vajradvaja Sutta.

146 Laksminarsu, Essence of Buddhism p. 230.

147 Asoka Pillar Edict, VII.

148 Ср.: "Не то, что входит в человека, оскверняет его, а то, что выходит".

149 Пуссен так описывает силу подлинной интуиции и ее отличие от интеллектуального познания: "Всякий, кто понимает истину страдания в ее четверичном виде, признает ложность вульгарных воззрений и будет смотреть на удовольствие и существование как на переходящее и мучительное, но не освободится от своего прирожденного стремления к удовольствию, от своей жажды к существованию. Но так можно приобрести глубокое и действенное ощущение жизненных бедствий, нечистоты тела и всеобщего ничтожества до такой степени, что аскет увидит женщину такой, какой она является в действительности, увидит, что она скелет, одетый жилами и мясом, иллюзия, созданная из плотского желания. Таким путем дух освободится от любви, ненависти и от всякой страсти". (Transactions of the Third International Congress of Religions, vol. II., p. 41.)

150 Tatratatrabhinandini.

151 Cittadhino dharmo dharmadhino bodhih.

152 Чайлдерс таким образом излагает процесс дхьяны: "Последователь Будды сосредоточивает свой ум на одной мысли. Постепенно его душа наполняется сверхъестественным экстазом и спокойствием, хотя ум все еще размышляет о предмете, выбранном для созерцания, и исследует его; это первая дхьяна. Все еще сосредоточивая мысли на этом предмете, он освобождает УМ от рассуждения и исследования, между тем как экстаз и спокойствие остаются,– это вторая дхьяна. Затем, когда его мысли сосредоточены все еще так же, как прежде, он освобождается от экстаза и достигает третьей дхьяны – состояния мирного, светлого покоя. Наконец он переходит к четвертой дхьяне, в которой ум, вознесенный и очищенный, безразличен ко всем эмоциям, как приятным, так и мучительным". (Dictionary, p. 169.)

153 Dhammapada, 105.

154 М. Poussin, The Way to Nirvana, p. 164.

155 2 См. Akhankheya Sutta, S. В. Е., vol. XI.

156 Dhammapada, 178.

157 "Архат" – слово, которым обычно называли в добуддистское время любого человека, достигшего идеала своей религии.

158 См. The Religious Systems of the World, pp. 148, 149.

159 II. 1. 7 – 15.

160 Самоубийство неправильно, или положить конец жизни не означает излечиться от иллюзии ego.

161 Samyutta, 1.

162 Mahasudassana Suttanta.

163 "Здесь брахманское умозрение предвосхищает буддизм как в словах, так и в мыслях... В "Шатапатхабрахмане" познавший Атмана называется "освобожденным". При этом познание обозначается словом {"пратибуддха"}, которое также означает пробуждение и которое обычно употребляют и буддисты, описывая, как Будда в торжественный час под деревом ашваттха достиг знания освобождающей истины или пробудился к сознанию освобождающей правды: это то же слово, от которого происходит и имя "Будда" (Buddha), то есть "знающий", "бодрствующий" (Оldenberg, Buddha, Р. 52).

164 III. 1. 2.

165 Majjhima, I. 71.

166 Majjhima, I.

167 Dhammapada, 183 [[81]].

168 Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S, 1898, p. 55.

169 Majjhima Nikaya, 21.

170 В "Истории индийского буддизма" Таранатхи имеется рассказ о монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый состраданием, Арьясангха подумал: "Если я не избавлю собаку от этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу их прочь, умрут черви". Тогда он решил отрезать немного мяса от своего тела, чтобы положить на него червей,– и так и сделал!

171 Majjhima, 65.

172 Mahaparinibbana Sutta, VII.

173 Milinda, p. 73.

174 Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.

175 Ср. различные францисканские ордены.

176 Tevijja Sutta, I. 47.

177 Mahaparinibbana Sutta, V. 23.

178 См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.

179 См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.

180 Hoernle, Calcutta Review, 1898, p. 320.

181 Oldenberg, Buddha, pp. 153 – 154.

182 См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.

183 Anguttara Nikaya.

184 Mahaparinibbana Sutta.

185 Milinda. См. Majjhima, III. 203; Buddhaghosa, Atthasalim, p. 88.

186 Anguttara Nikaya, I. 249.

187 См. Milinda, IV. 8. 39 – 41.

188 Anguttara Nikaya, III. 99.

189 Mahaparinibbana, I. 24.

190 См. Abhidharmakosa, III. 24.

191 См. Роussin, The Way to Nirvana, pp. 83 – 84.

192 Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII, см. W. В. Т., pp. 238 – 239 Пример попытки средневековой буддистской психологии объяснить новое рождение или зачатие, {патисандхи}, читатель может найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном Аунгом, особенно во вступительном очерке.

193 См. Aung and Rhуs Davids, Compendium of Philosophy, pp. 137 – 139.

194 Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество возникает только из "ровного и непрерывного движения мысли по пути связанных идей".

195 Digha Nikaya, II. 15. См. также Majjhima, 72, где Будда сравнивает нирвану с угасающим пламенем, которое не могут больше поддерживать солома или дрова. Шветашватара-упанишада (IV. 19) говорит о Параматмане как об огне, топливо под которым истощилось. См. также Nrsimhottaratapaniya Up, 2.

196 Milinda, II, 2. 4.

197 См. Oldenberg, Excursus on Nirvana, III.

198 S. S. S. S, II. 4. 21.

199 Milinda, II. 2. 9; III. 4. 6; II. 1. 6.

200 Milinda, III. 5. 10. Здесь содержится намек на мысль, выраженную в "Невидимом хоре" Джорджа Элиота или в "Синей птице" Метерлинка,– жизнь в памяти потомства.

201 IV. 1; см. также Samyutta, I.

202 Dahlke, Buddhist Essays, p. 258.

203 Ср. Sunyatanimittapranihitam.

204 Samyutta, III. 109.

205 Rhys Davids, Introduction to Tevijja Sutta, S. В. Е., vol. XI, p. 161.

206 Udana, VIII. 3; Itivuttaka, 43.

207 Milinda.

208 См. Oldenberg, Buddha, p. 273.

209 Dahlke, Buddhist Essays, p. 48.

210 Majjhima, 22 [[91]].

211 "Бог меня простит, это его ремесло" (Гейне).

212 См. Anguttara Nikaya, 6. 1.

213 См. Dialogues of Buddha, I, pp. 280 ff., 302.

214 Karmajam lokavaicitryam, Abhidharmakosa, IV. 1.

215 Adhipatiphala.

216 В беседе с Анатхапиндикой Будда, как передают, выдвигал следующие аргументы по этому вопросу: "Если бы мир был создан Ишварой, не было бы ни изменения, ни разрушения, не было бы таких вещей, как скорбь и несчастия, как справедливое и несправедливое, поскольку все вещи, чистые и нечистые, исходят от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, возникающие во всех сознательных существах,– это дело Ишвары, то он сам должен быть способен на печаль и радость, любовь и ненависть, а если у него есть все это, то как можно сказать, что он совершенен? Если Ишвара создатель и если все существа молчаливо должны подчиняться власти их создателя, какова была бы польза от добродетельного поведения? Поступать праведно или неправедно было бы одно и то же, поскольку все деяния созданы Ишварой и должны быть тем же, что их создатель. Но если печаль и страдание приписать другой причине, тогда, значит, будет что-то, причиной чего Ишвара не является. Почему же в таком случае и всему не быть беспричинным? Опять-таки, если Ишвара – создатель, он действует или с намерением или без намерения. Если он действует с намерением, он не может быть назван всесовершенным, ибо намерение необходимо означает, что нужно удовлетворить какую-то потребность, восполнить недостаток. Если же он действует без намерения, он должен быть подобен лунатику или грудному младенцу. Кроме того, если Ишвара творец, почему бы людям просто не покориться ему со всем почтением, зачем они должны приносить ему жертвы в момент, когда их сурово гнетет необходимость? И почему люди должны почитать не одного бога, а нескольких? Таким образом, разумными аргументами доказывается ложность представления об Ишваре, и все подобные противоречивые утверждения должны быть отвергнуты" (Asvaghosa's Buddhacarita). "Если, как говорят теисты, бог слишком велик для того, чтобы человек мог его понять, тогда получается, что его качества превосходят диапазон нашей мысли и мы не можем ни по знать его, ни приписать ему качество творца" (Bodhicaryavatara). Если мир не был создан Ишварой, то, может быть, все существующее есть проявление абсолютного, необусловленного, непознаваемого, выходящего за пределы всех видимостей? "Благословенный сказал Анатхапиндике: "Если под абсолютным подразумевается что-то, находящееся вне связи со всеми познаваемыми вещами, его существование не может быть установлено никаким рассуждением (хетувидьяшастра). Как мы можем знать, что нечто, не связанное с другими вещами, вообще существует? Вся вселенная, как мы ее знаем, это система отношений – мы не знаем ничего, что не соотнесено или не может быть соотнесено к чему-либо. Как может то, что ни от чего не зависит, ни с чем не связано, производить вещи, связанные друг с другом и зависящие в своем существовании друг от друга? Опять-таки, абсолют или один, или их несколько. Если он только один, как он может быть причиной различных вещей, происходящих, как мы знаем, от различных причин? Если различных абсолютов столько же, сколько вещей, как последние могут быть отнесены друг к другу? Если абсолют пронизывает все вещи и наполняет все пространство, тогда он не может их еще и создавать, потому что создавать нечего. Далее, если абсолютное лишено всех качеств (ниргуна), то все вещи, возникающие из него, тоже должны быть лишены качеств. Но в действительности все вещи в мире целиком определяются качествами. Поэтому абсолют не может быть их причиной. Если мы будем рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то каким же образом он постоянно создает вещи, обладающие качествами, и проявляет себя в них? Опять-таки, если абсолют неизменен, то все вещи тоже должны быть неизменными, ибо следствие не может разниться по природе от причины. Но все вещи в мире подвержены изменениям и распаду[[93]]. Как же в таком случае абсолют может быть неизменным? Более того, если абсолют, пронизывающий все, есть причина всего, почему тогда мы должны искать освобождения? Ведь тогда мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо нести все страдания и печали, беспрестанно создаваемые абсолютом" (Asvaghosa's Buddhacarita). S. S. S. S. рассказывает об аргументах позднего буддизма против теистических систем ньяйи-вайшешики. 1) Мы не можем логически приписывать богу качества творца. 2) Если он господин мира, он руководит людьми также и тогда, когда они поступают несправедливо. 3) Если он авторитет для религиозных писаний, то как могут быть авторитетными его противоречивые высказывания? 4) Если он есть действующая сила только для добродетельных, тогда он не бесконечен, поскольку он уже не есть все. 5) Есть ли у него при сотворении какая-нибудь цель, есть ли у него при этом какой-либо своекорыстный интерес? Если у него есть это, он несовершенен; если у него этого нет, тогда зачем он вообще стал думать о сотворении? Или же он делает то, то совершенно бесполезно? Если его деятельность – чистое развлечение, тогда он, по-видимому, играет, как малое дитя. 6) Существование бога делает человека беспомощным, потому что человек идет на небеса или в ад, будучи с неотвратимой силой понуждает к этому богом. 7) Какой смысл говорить, что люди подвергаются мучениям ради удовольствия бога? 8) Если бог свободен одарять людей благодеяниями, он может одарить и злых и порочных и свободно может послать добродетельных в ад. 9) Если он распределяет дары согласно кармам отдельных лиц, тогда все люди такие же властители, как и он. Если же он лишен свободы в отношении предоставления даров, почему он должен называться господином всех? (IV. 23 – 38). Следует указать, что три упоминавшиеся здесь работы относятся к позднему буддизму.