Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 53 страниц)

XX. ПСИХОЛОГИЯ УПАНИШАД

Хотя в упанишадах и нет систематического психологического анализа, но мы можем сделать вывод о них из принятых ими идей. В Прашна упанишаде[ 311] упоминаются десять индрий – пять органов действия и пять чувств познания, составляющих двигательный и чувственный аппарат. Эти индрий работают под контролем манаса, центрального органа, основными функциями которого являются восприятие и действие. Без ума чувства бесполезны[312]. Вот почему ум называется владыкой чувств. Без ума, или {праджни}, речь ничему научить не может. "Мой разум отсутствовал,– говорит он.– Я не воспринимал этого мира; без праджни глаз не дает никакого предствления о форме"[313]. "Мой ум отсутствовал – я не видел; мой ум отсутствовал – я не слышал; отсюда ясно, что человек видит умом и слышит умом"[314]. Ум рассматривается как существенное в природе[315]. Следовательно, в отношении чувственного восприятия упанишады устанавливают, что для него необходимо не простое чувство и не простое его функционирование, а я, воспринимающее через чувства, – видящий глаз. Восприятия, как утверждают упанишады, обусловлены близостью чувств к их объектам[316]. Одновременна можно совершать лишь один акт сознания[317]. Буддхи, или интеллект, выше, чем манас. Функции буддхи указаны в Айтарейе. "Чувственное восприятие, восприятие, создание идей, понятие, понимание, интуиция, анализ, мнение, воображение, чувствование, память, воля, способность к волевому движению, воля к жизни, желание и самообладание – все это различные названия актов сознания"[318].

Подобный анализ не выдерживает критики, но имеет важное значение, так как показывает, что уже давно, в период упанишад, обсуждались проблемы психологии. Выше всего стоит душа, которая является глазом глаза, ухом уха. Она управляет буддхи, манасом, индриями, пранами и т. д.[ 319] Она известна как всепроникающая и абсолютная[320]. Имеются высказывания, где душа наделяется психологическими свойствами, и указывается, что она обитает в полости сердца[321]. Говорится также, что она величиной в ячменное или рисовое зерно[322], или размером в пядь [323], или с большой палец[324]. Если вспомнить о том, что Аристотель в своей книге "О душе" помещал душу в сердце, Гален – в мозгу, Декарт – в шишковидном теле, а Лотце – в мозгу, то не приходится удивляться тому, что упанишады помещают ее в области сердца.

Ум шире сознания. Идея о том, что сознание является только одним из аспектов духовной жизни, одним из состояний нашего духовного мира, а не самим этим миром, представляет собой глубокую истину, которая медленно воспринимается западной мыслью. Со времен Лейбница сознание признается только лишь, акциденцией умственного представления, а не его необходимым и существенным атрибутом. Утверждение Лейбница о том, что "наш внутренний мир богаче, шире и более скрыт", было хорошо известно авторам упанишад.

Мандукья упанишада упоминает о различных состояниях души – состояниях бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и интуитивном – турия. В состоянии бодрствования манас и органы чувств активны. В состоянии сна со сновидениями чувства, как указывается, находятся в состоянии покоя и скрываются в манасе – положение, которое современной психологией оспаривается. Согласно упанишадам, пока наши органы чувств активны, мы только дремлем, но сновидений не имеем. Мы находимся как бы в полубодрствующем состоянии. При подлинном состоянии сна со сновидениями только ум наш активен, будучи свободным и ничем не связанным. Различие между состоянием бодрствования и состоянием сна со сновидениями состоит в том, что в состоянии бодрствования ум зависит от внешних впечатлений, тогда как в состоянии сна со сновидениями он создает сам свои впечатления и переживает их. Он может, конечно, пользоваться материалами состояния бодрствования. {Сушупти}, или глубокий сон, является также нормальным состоянием человеческой жизни. Говорится, что в этом состоянии утрачивается активность и ума и чувства. Прекращается деятельность эмпирического сознания со свойственным ему различением объекта и субъекта. В таком состоянии, говорят, мы имеем беспредметное сознание, когда я достигает временного единения с абсолютом. Но как бы то ни было, ясно, что такое состояние не является полным небытием или отрицанием. Трудно допустить, чтобы я продолжало существовать в глубоком сне, испытывая блаженство при отсутствии всяких переживаний. Но дело в том, что упанишады считают психологическую или бессознательную активность принципом жизни, {праной}, и говорят, что она управляет процессами дыхания, циркуляции и т. д.

В объяснение непрерывности сознания, возможно, пожалуй, выдвинуть естественную память. Остается открытым вопрос, может ли я в состоянии глубокого сна, несмотря на отсутствие сознания, испытывать блаженство. {Турия} – сознание единства, но не эмпирическое восприятие его. Это – мистическое осознание единства всего, что является венцом духовной жизни.

Прежде чем обратиться к неведантийским тенденциям упанишад, будет полезным подвести итоги их общим метафизическим точкам зрения. В самом начале мы говорили, что в позиции упанишад имеется большая неясность, создающая возможность различных толкований. Трудно решить, является ли адвайта (недуализм) Шанкары или разновидность позиции Рамануджи завершающим учением об источнике откровения.

Встречаются тенденции, которые могли найти завершение в любом направлении. Упанишады не сознают каких-либо противоречий между ними. Адвайтистсккй (не двойственный) Брахман, постигаемый посредством интуиции, и конкретно определенная реальность не являются действительно различными, поскольку они представляют собой только два различных пути представления одного и того же. Это – интуитивный и интеллектуальный пути понимания одной и той же реальности. Согласно первой точке зрения, мир – это внешний вид абсолюта, согласно последней – он выражение бога. И ни в коем случае он (мир) не может отвергаться как нереальный или иллюзорный, ибо при такой точке зрения мы не можем допустить сколько-нибудь значимых отличий в мире опыта Не-дуалистическая природа реальности и феноменологическая природа мира получили, под влиянием буддизма и его школ, особое значение в системах Гаудапады и Шанкары. На самом деле такая адвайтистская философия, видимо, представляет собой только пересмотренный текст метафизики мадхьямиков в ведийской терминологии. Религиозные преобразования эпического периода и Бхагавадгиты и акцентируемые теистические моменты ньяйи привели к развитию {вишиштадвайты}, или модифицированного монизма Рамануджи. Действительно, не-дуалисты, или адвайтисты, называются паришуддха {саугатами}, или очистившимися буддистами, а вишиштадвайтисты – {паришуддха найяиками}, или очистившимися последователями ньяйи.

XXI. ЭЛЕМЕНТЫ САНКХЬИ И ЙОГИ В УПАНИШАДАХ

В упанишадах имеются зачатки неведантнйских философий, таких, как санкхья и йога. Философия санкхьи устанавливает дуализм между пурушей и пракрити, где пракрити – источник всего существования, а пуруша – беспристрастный наблюдатель эволюции пракрити. Философия санкхьи придерживается множественности пуруш, или познаний субъектов[325].

Упанишады не поддерживают теории множественности пуруш, хотя естественный процесс критики и одностороннего развития доктрины и приводит к этому. Мы видели, как монизм упанишад превращается в монотеизм, в той мере, в какой речь идет о целях религии. Монотеизм предполагает обособленное существование индивидуальной души наряду с высшей душой. В результате получается плюрализм индивидуальных душ. Однако теоретики санкхьи были достаточно последовательны, чтобы понять трудность утверждения независимости высшей и индивидуальных душ. Одна подчинена другой. От одной из них – высшей или индивидуальной души – надо отказаться. Когда функция созидания была приписана пракрити, бог стал лишним. Упанишады протестуют против передачи творческих функций простой материи, отделенной от бога. Их основная тенденция заключается в поддержке гипотезы абсолютного духа, на базе которого возникают субъекты и объекты[326].

В упанишадах можно найти начало системы йоги. Составители упанишад убеждены в том, что реальность не познается адекватно нашим несовершенным пониманием. Разум человека сравнивается ими с зеркалом, в котором отражается реальность. Степень познания нами реальности зависит от состояния нашего ума, от того, отвечает ли он всей полноте богатства реальности, или нет. Цвета не доступны слепому, музыка – глухому, а философская истина – слабоумному. Процесс познания – не столько творчество, сколько открывание, не столько создание чего-либо, сколько обнаружение.

Отсюда следует, что если познавательный аппарат будет испорчен или несовершенен, то и знания, полученные при его помощи, будут искажены или несовершенны. Эгоистические желания и страсти становятся на пути между инструментом познания – умом и познаваемой реальностью. Когда личность субъекта действует на природу этого инструмента, отражение становится туманным. Невежество наблюдателя затемняет объект фантазиями. Преобладающие в нем предрассудки накладывают отпечаток на истинную природу вещей. Искажение истины, ложь является не чем иным, как вторжением в реальность недостатков познающего ее аппарата. Для установления истины необходим беспристрастный и безличный подход, и все, имеющее чисто личный характер, мешает этому процессу. Мы должны быть ограждены от уродства и ошибок наших умов. Бурная энергия ума должна быть подчинена, чтобы стать пассивным каналом для передачи истины. Метод йоги дает указания, как сделать ум более тонким и улучшить зеркало, содержа его в чистоте и устраняя все, что свойственно индивидуальному. Только посредством такой дисциплины мы можем подняться до вершин строгой объективности, с которых одаренные души мира видят и отдаленные видения. Этот метод созвучен теории я в упанишадах. Наше обычное сознание отворачивается от вечного мира и теряется в бренном нереальном мире, создаваемом умом из чувственных впечатлений. Когда мы возвышаемся над эмпирическим {я}, мы достигаем не отрицания, а интенсификации {я}. Когда {я} связано со своими эмпирическими акциденциями, его активность не проявляется полностью. Когда ограниченности эмпирического существования преодолеваются, универсальная жизнь становится более интенсивной, и мы достигаем обогащения себя и возвышения нашей личности. Тогда личность вбирает в себя любой опыт.

На низших стадиях, когда я отождествляется с определенным центром, возникшим под влиянием акциденций времени и пространства, мир опыта не становится его собственным. Приверженность к узкому кругу опыта должна быть преодолена, прежде чем мы сможем усвоить тот мир опыта, чьим центром являются бог и человек. Тогда мы поднимемся до состояния, при котором, по словам упанишад, "не существует разницы между тем, что внутри и что наружи". Метод йоги настаивает на том, что следует побороть ложный внешний подход, прежде чем истинная внутренняя идея создаст возможность жизни и проявления. Для того чтобы обрести вечную жизнь, мы прежде должны прекратить жить в мире теней.

Система йоги требует от нас пройти курс умственной и духовной дисциплины. Упанишады также подчеркивают необходимость практики суровой добродетельной жизни, прежде чем мы достигнем конечной цели. В Прашна упанишаде Пиппалада отсылает шесть ищущих бога на второй год искуса, приказывая: "Идите и проведите еще год в безбрачии {(брахмачарья)}, в аскетизме и в любви к благоговейной вере {(шраддха)}". Безбрачная жизнь, когда ученик не имеет семейных привязанностей, смущающих его дух, поможет ему сосредоточить все внимание на его трудах. Раскаяние даст ему духовный покой и устранит беспокойство духа, которое так сильно препятствует познанию. Шраддха, или вера, необходима для всех дел. Сущность философии йоги, как и всякого мистического учения, заключается в настаивании на возможности непосредственного общения с божественным сознанием путем возвышения человека до уровня выше его нормального.

Чтобы достичь свободы, мы должны контролировать свой ум, который приковывает нас к внешним вещам и превращает нас в рабов. Будучи жертвами внешних объектов и обстоятельств, мы не достигнем удовлетворения. "Подобно тому, как дождевая вода, упавшая на горный выступ, скатывается по всем сторонам его, так и ты, видящий различие между свойствами, стремишься за ними во все стороны. Как чистая вода, налитая в чистую воду, остается такой же самой, так и ты, о Гаутама, являешься я мыслителя, которому доступно знание"[327]. Ум человека, который не знает самого себя, блуждает туда и сюда, подобно воде, стекающей по расщелинам во всех направлениях. Но когда ум его очищен, он становится единым с великим океаном жизни, пребывающим за пределами всех смертных форм. Внешне ориентированный ум; если дать ему свободу, рассеется по бесплодным пескам. Ученик должен влить этот ум в себя и удержать его в покое, чтобы воспитать в себе жемчужину добродетельного поведения. Мы должны силу выразить в чувстве, чувство в мысли, мысль во всемирном сознании. Только тогда мы осознаем глубокий мир вечного[328]. Лишь тогда, когда "пять источников знания вместе с умом находятся в покое и интеллект неактивен", мы достигаем высшего[329].

"Взяв лук – приготовленное упанишадами великое оружие, вставив в него стрелу, заостренную размышлением, и пустив ее силой ума, сосредоточенного на Брахмане, целься, счастливая молодость, в ту цель – в бессмертного Брахмана"[330]. Каушитаки упанишада говорит о Пратардане как об основателе новой системы самоконтроля, или саньямана, известной под именем внутренней жертвы[331]. Он утверждает, что индивид должен полностью владеть своими страстями и эмоциями. Упанишады иногда говорят, что мы можем вызвать состояние транса посредством управления дыханием[332], хотя чаще они указывают на метод сосредоточенности[333]. Мистические слова, такие, как аум, тадванам[334], тадджалан [335], являются символами, на которых предлагается остановить наше внимание. Путь достижения спокойствия духа заключается в сосредоточении или фиксировании мысли на время на определенном предмете, отвлекаясь от всех остальных. Только практика помогает нам достичь совершенства в этом искусстве.

Единственное указание на позднейшую логику ньяйи встречается в Мундаке[336]. "Этот Атман, но может быть постигнут тем, кто лишен силы, или посредством возбуждения, или тапасом, или лингой". Линга, как мы увидим далее,– это технический термин, присущий логике ньяйи, связующее звено, средний член умозаключения[337].

В отдельных высказываниях излагается эмпирическая теория, согласно которой природа реальности может быть познана путем индукции. "По одному комку глины познается все, что сделано из глины... по одному слитку золота познается все, что сделано из золота"[338]. Пратардана настаивает на том, что знание возможно только через субъективно-объективное отношение.

XXII. ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДВИДЕНИЯ

Упанишады определяют основные моменты философского исследования и намечают линии последующих философских дискуссий. Помимо указаний на другие теории, упанишады, как мы видели, содержат элементы истинного философского идеализма, настаивающего на относительной реальности мира, на единстве и целостности духа и на необходимости этической и религиозной жизни. Хотя представленный в упанишадах философский синтез с его основной идеей единства сознания я, с началом, связывающим все вещи, и составляет силу упанишад, но их слабость в том, что этот синтез достигается не столько ясным разумом, сколько интуицией. Он не предлагает логического примирения различных элементов, которые он приводит вместе, хотя и твердо придерживается центральной идеи всякой истинной философии. Над мыслителями упанишад довлели верования ведийских религий. Хотя мыслители упанишад без колебаний подвергают их критике, но вместе с тем это наследие прошлого им мешало. Они пытались быть защитниками будущего прогресса и приверженцами прошлого величия. Судя по результатам, это была тяжелая задача. Религия упанишад, проповедуя чистую и духовную доктрину, не имевшую специфических форм богослужения, не требовавшую церковной иерархии, тем не менее, терпела эти вещи и даже признавала их. "Различные кармы, которые провидцы находят в мантрах, истинны и широко практиковались в век Трета; соблюдайте их всегда с искренним желанием – это ваш путь к достижению плодов кармы"[339]. Ведийские боги имели свое собственное место на солнце. Никто не требовал от людей забвения богов, которым они привыкли поклоняться. Остроумные объяснения, предположения и символы помогали истолковывать старые предрассудки соответственно новому идеализму. Несмотря на то, что время требовало верности духовному идеалу, в упанишадах имеет место значительное приспособление к духу времени. Они начали как движение в направлении освобождения индивида от уз внешнего авторитета и чрезмерной условности. Они кончили перековкой старых цепей. Вместо создания новых жизненных ценностей они стремились пропагандировать традиционные. Проповедь духовной демократии совершенно иное дело, чем ее установление. Упанишады, и это похвально, стремились сочетать возвышенный мистицизм с верой предков. Но их век не почувствовал даже существования возможности замены новым духовным идеалом мифологии прошлого. Возвышенный идеализм упанишад не стал популярным движением. Он не оказал влияния на общество в целом. Обрядовая религия продолжала оставаться ведущей силой. Упанишады только добавили к ней респектабельности. Старая вера получила новую жизненную силу от веяния духа из другой сферы. Если бы идеализм упанишад проник в массы, то это сопровождалось бы значительным преобразованием расового характера и духовным возрождением общественных учреждений. Но ни того, ни другого не случилось. Низшая религия, со многими ее предрассудками, господствовала. Жречество стало могущественным. Консерватизм религиозных учреждений и презрение к массам существовали бок о бок с высшим духом, признаваемым немногочисленными приверженцами совершенной жизни. То был век духовных противоречий и хаоса. Учения упанишад стали настолько гибкими, что охватывали различные формы доктрин – от утонченного идеализма до самого грубого идолопоклонства. В результате высшая религия была подавлена низшей.

Повсюду мы наталкиваемся на противоречивые понятия. В религии существовал ведийский политеизм и жертвоприношения, смягченные монизмом упанишад и духовной жизнью. В общественной сфере существовали касты, строгость которых смягчалась католическим духом универсализма. В эсхатологии существовала концепция перерождения в сочетании с представлениями об аде. Но ложное победило истинное, и хаос брахманикалистической религии, со всеми свойственными ей противоречивыми теориями, достиг своей вершины в после-упанишадском или пред-буддистском периоде. Это был период духовного бесплодия, когда истина превратилась в традицию, а мораль – в рутину. Жизнь стала рядом ритуалов. Ум человека вращался в железном кольце предписанных формул и обязанностей. Атмосфера была удушливой от церемониализма. Нельзя было просто проснуться или встать с кровати, помыться или побриться, умыть лицо или съесть что-либо без произнесения какой-либо формулы или соблюдения какого-либо обряда. Это был век, когда мелочная и опустошенная вера придавала слишком большое значение пустякам и чистым предрассудкам. Но бесплодная и бездушная философия, порожденная сухой и догматической религией, полной аффектации и не имеющей чувства меры, не могла ни в какой степени удовлетворить мыслителей, а надолго не могла удовлетворить и широкие массы. Период разложения продолжался и тогда, когда были сделаны попытки более последовательно довести до конца переворот, совершенный упанишадами: логическая комбинация монизма упанишад и политеизма вед, духовной жизни упанишад и ритуальной рутины вед, мокши и сансары упанишад и ведийские ад и небеса, универсализм упанишад и народной касты не могли существовать долго. Реконструкция была глубочайшей потребностью времени. Внедрения более глубокой и более духовной религии в обычную жизнь человека – вот чего жаждали в те времена. Но прежде чем пытаться достигнуть истинного синтеза, надо было порвать связь между искусственно соединенными элементами и восстановить их абстрактную противоположность друг другу. Буддисты, джайнисты и чарваки, или материалисты, указывали на искусственность господствующей религии. Буддисты и джайнисты пытались произвести реконструкцию, подчеркивая этические запросы духа. Но их попытки шли в революционном направлении. Пытаясь осуществить этический универсализм учений упанишад, они вообразили, что полностью порвали с авторитетом касты брахманов, с ритуальной системой и господствующей религией. Бхагавадгита и более поздние упанишады пытались считаться с прошлым и создать синтез алогичных элементов в более консервативном духе. Может быть, эти радикальные и консервативные протесты против религии в той форме, как она господствовала в послеупанишадский период, были сформулированы в различных частях страны: буддизм и джайнизм на востоке, а Бхагавадгита – на западе, в старинной твердыне ведийской религии. К этому периоду интеллектуального брожения, возмущения и преобразований мы сейчас и переходим.

ЛИТЕРАТУРА[[33]].

Маx Muller, The Upanisads (S. В. Е., vols. I and XV).

Deussen, The Philosophy of the Upanisads.

Gоugh, The Philosophy of the Upanisads.

Barua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy.

Mahadeva Sastri, The Taittiriya Upanisad.

Ranade, The Psychology of the Upanisads (Indian Philosophical Review), 1918-1919.

Hume, The Thirteen Principal Upanisads.

[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]

1 Перевод глав IV, V и VI сделан А. В. Радугиным.

2 Слово "упанишада" состоит из {упа ни шад}, "сидящий около". Это значит "сидящий около" учителя, чтобы получить наставления. Постепенно это приобрело значение, что мы получаем от учителя нечто вроде тайного учения, или рахасьям. Иногда это означало, что мы получаем способность устранять ошибку и приближаться к истине. Шанкара в своем введении к Тайттирия упанишаде говорит: "Познание Брахмана называется упанишадой потому, что для тех, кто посвятил себя ему, узы зачатия, рождения, разложения и т. д. развязываются, или потому, что оно разрушает все, или потому, что оно подводит ученика очень близко к Брахману, или потому, что в нем помещается верховное божество". См. Pandit, March, 1872, р. 254.

3 Вlооmfield, The Religion of the Veda, p. 51.

4 Е. R. Е., vol. VIII, р. 597; см. также Hume. The Thirteen Principal Upanisads, p. 2.

5 Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII.

6 S. B. E., vol. XV, p. XXVII.

7 См. II. 18-19; II. 6. 10-11.

8 См. I. 2. 5; Mundaka, II. 8; I. 2-7; Gita, II. 29; II. 18-19; II. 19-20; II. 23; Mundaka, III. 2-3; Gita, I. 53. Некоторые ученые склонны придерживаться той точки зрения, что Катха упанишада старше, чем Мундака и Гита.

9 Дойссен располагает упанишады в следующем порядке:

1. Древняя проза упанишад: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (частью в прозе).

2. Стихи упанишад: Иша, Катха, Мундака и Шветашватара.

3. Более поздняя проза: Прашна и Майтраяни.

Все они, за исключением Майтраяни, называются классическими упанишадами.

По поводу Майтраяни профессор Макдонэлл пишет: "Многочисленные цитаты из других упанишад, наличие ряда более поздних выражений, развитая доктрина санкхья, предполагаемая ею, и отдельные ссылки на антиведийские еретические школы – все это вместе делает поздний характер этой работы несомненным. Фактически она представляет собой суммирование староупанишадских доктрин с примесью идей, заимствованных из системы санкхья и из буддизма" (Sanskrit Literature, p. 230). Нришмхоттаратапания является одной из двенадцати упанишад, объясняемых Видьяраньей в его Сарвопанишадартханубхутипракаше.

10 Интересующийся читатель найдет перечень этих мыслителей и изложение их взглядов в блестящей работе моего друга и коллеги д-ра Баруа "До-буддистская индийская философия" (Dr. Ваrua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy).

11 Brh. Up, III. 9. 1.

12 Maitrayani Upanisad, IV. 5-6; см. также Mundaka, I. 1.1; Taittiriya, I. 5; Brh., I. 4. 6; см. также I. 4. 7; I. 4-10.

13 Tait. Up.

14 Katha Up., IV.

15 Tait.,Up.

16 Brh. Up., I. 4. 10.

17 См. Chandogya, III. 14. Ср. Августин: "Я спросил землю о боге, и она ответила мне: "Я – не он"; я спрашиваю море, и глубины, и пресмыкающихся, я они отвечают: "Мы не бог, ищи его над нами". Я спрашиваю легкий ветерок и всю воздушную вселенную, но все ее обитатели отвечают: "Анаксимен ошибся, я не бот"; я спрашиваю небо, солнце, луну, звезды. "Не мы,-отвечают они, – тот бог, которого ты ищешь"; и я спрашиваю все вещи, которые стоят у ворот моего тела (чувства): "Высказали мне о моем боге, что вы-не он; скажите мне что-нибудь о нем". И они закричали громким голосом: "Он сотворил нас". Поиски эти будут продолжаться до тех пор, пока не задашь вопрос своему внутреннему я, на который последует ответ: "Твой бог – в тебе, даже жизнь твоей жизни" (Confessions, X. chap. 6).

18 Religions India, p. 84.

19 Cave, Redemption, Hindu and Chiristian, p. 64.

20 Brh. Up., 1. 2.

21 Asvamedha.

22 Невинность.

23 Chan. Up., III. Ср. Исайя, LIII. 6-7: "Разве то, что я избрал, не обет? Освободиться от оков порока, сбросить с себя тяжелый груз, освободить угнетенных так, чтобы вы сломали каждое ярмо? Разве это не то же, что дать хлеб голодному или приют бездомному? Когда ты видишь обнаженного и покрываешь его, разве ты не прячешь самого себя от своего собственного тела?" См. Платон, Евтифрон, 14. Е; Законы, 906, издание Д. Джоуэтта.

24 Brh. Up., 1. 2.

25 См. также Chan. Up., I. 1. 10.

26 Там же, I. 12. 4.5.

27 Brh. Up., II. 4. 10.

28 См. Chandogya, V. 3. 10; Brh., 3. 5. 1 IV. 4. 21; VI. 2. ; Kausitaki, Tait, II. 4; Katha, II. 23.

29 Chan. Up., VII. 2.

30 Mundaka, I. 1. 4-5; Maitrayana, VI. 21.

31 I. 1.

32 Asato та sad gamaya, tamaso та jyotir gamaya, mrtyor та amrtamga maya. Brh. Up., I. 3. 27.

33 VIII. 3-12.

34 VIII. 7 1.

35 См. Brh. Up., IV. 4. 3.

36 VIII. 7. 3.

37 VIII. 9. 1.

38 VIII. 10. 2.

39 VIII. 11. 1.

40 Вrh. Up, IV. 3. 6.

41 Вradlеу, Ethical Studies, p. 52.

42 Brаdlеу, Apprearance and Reality, p. 89.

43 Berkeley, Works, vol. I, p. 34.

44 Lotze, Metaphysics, English Translation, vol. II, p. 317.

45 Vinasamevapito bhavati, Chan. Up., VIII. 11. 1-2.

46 Dr. Мс Таggart, Hegelian Cosmology, sec. 27.

47 VIII. 11. 1.

48 Другое имя Индры.

49 VIII. 12. Ср. с Платоном, который в "Тимее" различает две души – одну бессмертную и другую смертную. Смертная душа состоит из страстей и привязанностей. Это – эмпирическое ego, которое отождествляет себя с бренным миром изменений и смерти. Бессмертная душа – это разумная причина, присущая как человеку, так и миру, это божественная искра, заключенная в человеческой личности ("Тимей" и "Федон"). То же самое различие мы имеем в аристотелевском intellectus agens как противостящем подверженным гибели уму и памяти.

50 Mundaka, I. 1; Chan., III. 13. 7.

51 Chan., I. 91.

52 Там же, 11. 5.

53 Katha, VI. 1.

54 Brh., IV. 3, 23; Chan., VIII. 1. R.

55 Brh., I. 4. 7; Kausitaki, III

56 Brh., IV. 3. 23.

57 Aham eva idam sarvo'smi.

58 Brh., III. 7. 3., IV. 4. 22.

59 Na hi kascit sandigdhe aham va naham veti. Bhamati.

60 I. 2. 7.

61 См. Brh., IV. 3. 9. 14.

62 См. Brh" II. 1; Kausitaki, IV; Chan., V., 8. 1; Prasna, IV. 4; IV. 3. 7.

63 Фрагмент 2.

64 I. 7.

65 Trisu dhamasu yat tulyam samanyam – Gaudapada. Karika, I. 22.

66 См. Devi Bhagavata, III. 32. 15-16.

67 Этому разделению отвечает буддистское деление на четыре плана – кама, рупа, арупа и локоттара.

68 Gaudapada. Karika, I. 6.

69 На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" – разбухать, расти. Это то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже – верховную реальность. По мнению Рота, Брахман – сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман – это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати – владыка речи. То, что произносит его,Брахман (S. S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается.

70 См. "Reign of Religion", chap. XIII.

71 III. 1.

72 Прана означает дыхание. См. R. V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6.

73 2 CM. Prasna, II.

74 Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4.

75 См. Ait., III. 3; Tait, III. 5.

76 См. Mundaka Up.

77 Mundaka; II. 8.

78 Brh., II. 5. 15.

79 Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В. G., XV, 1.

80 Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое – со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция.