Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 49 (всего у книги 53 страниц)

О первичной реальности мы не можем сказать ничего. Чтобы достичь истины, мы должны отбросить условия, несовместимые с истиной. Абсолют не является ни существующим, ни несуществующим, ни одновременно существующим и несуществующим, ни отличным как от несуществования, так и существования[107]. Для мадхьямиков и язык и разум применимы только к миру конечного. Попытка перевести конечные категории в бесконечные равносильна попытке измерить температуру солнца обычным термометром. С нашей точки зрения, абсолют – это ничто[108]. Мы называем его шуньей, так как ни одна категория, применяемая в отношении условий мира, не соответствует ему. Неправильно называть его бытием, потому что существуют только конкретные вещи. В одинаковой степени неправильно называть его небытием[109]. Лучше всего избежать всех описаний его. Мышление дуалистично по своим функциям, а то, что существует, является не-дуализмом, или адвайтой. Говорят, Будда сказал: "Какое описание может быть дано и какое знание можно иметь об объекте, который не может быть представлен буквами алфавита? Даже это важное описание, что он не может быть представлен буквами алфавита, делается посредством обозначения буквами трансцендента, абсолюта, обозначенного термином шуньята". "Реальное состояние дхармы, подобно нирване, неописуемо, непонятно, не имеет рождения или смерти, непостижимо для мысли и невыразимо с помощью языка"[110]. Именно в этом смысле трансцендентности всех отношений Дунс Скот говорит: "Бог не неправильно называется ничто". "Дунс мышления то, что неотносительно, есть ничто"[111].

Хотя абсолют свободен от всех форм ограничений и не может быть понят нашим смертным сознанием, все же благодаря авидье, присущей человеческому уму, он проявляет себя в феноменальном мире. Авидья – начало относительности. Конечно, мир отражает постоянную субстанцию, в противном случае мы не могли бы достигнуть парамартхи с помощью санврити, которую признает Нагарджуна. Сущность вещей – это шунья в обоих смыслах этого термина. "Объекты, которые мы воспринимаем в настоящее время, были шуньей в прошлом и будут шуньей в будущем. Сущностью всех вещей в соответствии с их природой является шунья". Именно авидья заставляет нас приписывать существование вещам, которые не существуют. Знание истины называется махавидьей, а ее противоположностью является авидья.

Шунья Нагарджуны напомнит читателю безусловное Гамильтона или непостижимую силу Спенсера. Благодаря ее безотносительному характеру она порой сравнивается с понятием Единого у Плотина, субстанцией Спинозы и neutrum Шеллинга. Она является весьма привлекательной для ума, утомленного волнениями мира[112]. Высшее неподвижно в своей абсолютности и, по-видимому, является отрицанием всякого становления. В тот момент, когда утверждается элемент отрицания, его абсолютность находится в опасности. Согласно этому взгляду, если абсолют полностью реален, он не может иметь никакого отрицательного начала. Такое безграничное бытие может казаться мертвым, скучным ничто. Отрицание, по-видимому, так же необходимо, как и утверждение. Без него мы не имеем элемента различия, а следовательно, жизнь или проявление невозможны. Если бы чистое бытие было живым и реальным, мы должны были бы видеть в нем начало различия, отрицания. Нагарджуна рассматривал бы такой аргумент как "человеческий, слишком человеческий". Наша неспособность определить природу абсолюта или понять тайну отношений между конечным и бесконечным не может заставить нас поверить, что он – ничто. Доказательством абсолютной реальности и полноты бытия является блаженство нирваны, достигаемое с помощью мистики. Если бы теория йога-чар появилась позже теории мадхьямиков, тогда мы могли бы легко понять логику развития. Интеллектуальная оценка абсолюта Нагарджуны приведет нас к теории алая-виджняны. С нашей точки зрения, абсолют Нагарджуны кажется неподвижным в своей абсолютности. Для йогачар он – всеобщее сознание, которое постоянно растет. Вещи и личности находятся не вне его, а в нем. Они существуют в вечном движении, содержащемся в сознании абсолюта. Для мадхьямиков вещи кажутся внешними по отношению к чистому бытию, ограниченными конечностью своего бытия, замкнутыми в своем существовании, и мы не знаем, как они связаны с бесконечным бытием. Алая-виджняна – это не состояние, а процесс. Духовно виджняна воплощает себя или выражает себя в мире объектов. Лучшим способом, с помощью которого мышление может рассматривать абсолют, является принятие его за сознание, {чит}, {виджняну}. В нем мы имеем как утверждение, так и отрицание, как тождество, так и различие. Теория йогачар родственна тому типу гегельянства, который ставит самосознание в центре вещей. Теория мадхьямиков – это адвайтизм типа Шанкары или Бредли, так как согласно ей понятие {я} не является первичным. Идея я в конечном счете – отношение, и было бы не логично делать абсолют подчиненным какому-либо отношению.

IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Хотя мир феноменален, мы считаем его реальным в силу привычек прошлого. Чтобы достичь нирваны, мы должны следовать по пути предков и положить конец всякому страданию, отказавшись от ложного представления о реальности вещей. Боль и страдание, равно как счастье и радость, существуют благодаря нашей авидье. Ум – источник всех переживаний и несчастья. Этические отношения имеют свою ценность только в мире конечного.

Было показано, что сансара – это просто видение. Когда мы познаем ее истину, она становится нирваной. Истина – это абсолют. Татхагата – это отсутствие частного бытия, а мир – отсутствие определенного бытия[113]. Все, что сказано о шунье, справедливо и в отношении нирваны. Она находится вне сферы относительного выражения. Мы не можем сказать, является ли она шуньей, или ашуньей, или тем и другим, или ни тем и ни другим[114]. Условно мы говорим, что Будда существует. Строго говоря, мы не можем сказать даже этого. Нагарджуна говорит: "Нирваной называется то, что не является недостающим, то, что не достижимо, не прерывно, не непрерывно, не подлежит описанию, не создается". Когда достигается нирвана, исчезает неведение и ослабевают связи существования. Остается только безусловное, изначально существующее, бесформенное. Говорят даже, что нирвана не является чем-то таким, что достигается. Нужно освободиться только от неведения.

Те, кто стремится к достижению конца пути, или мукти, должны упорно практиковать шесть трансцендентных добродетелей – милосердие, нравственное поведение, терпение, инициативу, размышление и высшую мудрость – и достичь в них совершенства. Если мы спросим, как может бодхисаттва, который знает, что все не реально, пытаться освободить других от их грехов, ответ может быть дан словами Ваджраччхедики: "Он, который вступил на путь бодхисаттв, должен рассуждать следующим образом: все существа должны быть освобождены мною в совершенном мире нирваны, и тем не менее после того, как я освобожу эти существа, ни одно существо не окажется освобожденным. Почему? Потому что, о Субхути, если бы бодхисаттва имел какую-либо идею о существах, он не назывался бы бодхисаттвой"[115]. "Бодхисаттва не должен делать такого подарка, как признание объектов реальными"[116]. Строго говоря, даже предположение о реальности бодхисаттвы является ложным.

Вайбхашики начинают с дуалистической метафизики и рассматривают знание как непосредственное знание объектов. Саутрантики считают идею средством, с помощью которого постигается реальность и, таким образом, поднимается занавес между умом и вещами. Йогачары строго последовательно уничтожают вещи, находящиеся за образами, и сводят весь опыт к серии идей в своем уме. Мадхьямики более смело и логически более обоснованно сводят ум также к простой идее и оставляют нас со свободными соединениями идей, о которых мы не можем сказать ничего определенного. Английский эмпиризм повторяет этот логический путь. Отправным пунктом механистической логики Локка и его последователей явилось признание субъекта и объекта как взаимодействующих конечных сущностей и содержания знания как продукта этого взаимодействия. С помощью такого знания, которое не содержит те факторы, продуктом которых, говорят, оно является, мы не можем познать субъект или объект. Мы видим логическое следствие этой теории в скептицизме Юма, где {я} и мир сводятся к ряду душевных состояний. Это движение Рейд характеризует следующим образом: "Вначале идеи были внесены в философию в скромном виде образов, представляющих вещи, и в этом виде они казались не только безобидными, но прекрасно служили для объяснения процессов человеческого понимания. Но с тех пор как люди начали размышлять о них ясно и четко, они постепенно заняли место своих составных частей и подорвали существование всего, исключая самих себя... Эти идеи свободны и независимы, как птицы в воздухе... Все же, в конце концов, эти самостоятельно существующие и независимые идеи выглядят голыми и жалкими, когда, оставшись одни во вселенной, они плывут, не имея даже лоскута, чтобы прикрыть свою наготу"[117]. Знание невозможно, опыт непонятен и философия не могла бы идти дальше без радикального пересмотра ее основного положения.

С метафизической точки зрения, теория двух субстанций вайбхашиков становится отягощающей ум, когда мы подходим к саутрантикам. Йогачары отбрасывают внешний мир и ставят в центре вещей ум, а мадхьямики заявляют, что ни индивидуальные {я}, ни материальные объекты не могут быть в конечном счете реальными: реальное – это абсолют. В то время как йога-чары уверенно приписывают понятие самосознания абсолюту, мадхьямики рассматривают {я}, а равно и {не-я} одинаково нереальными. Личность не является первичным началом[[155]].

Нет необходимости указывать, что на философию адвайта-веданты во многом повлияла доктрина мадхьямнков. Алаташанти из карике Гаудапады полна догматов мадхьямиков. Проводимое адвайтой различие {вьявахары}, или опыта, и {парамартхи}, или реальности, соответствует санврити и парамархте мадхьямнков. Ниргуна Брахман Шанкары и шунья Нагарджуны имеют много общего. Сила авидьи, вводящей феноменальную вселенную, признается обоими. У обоих проявляется проницательная логика, которая превращает мир в игру абстракций, категорий и отношений. Если мы возьмем адвайта-ведантиста, подобного Шри Харше, то мы обнаружим, что он только развил теорию мадхьямиков, раскрыв внутренние противоречия категорий, которыми мы оперируем, таких как причина и следствие, субстанция и атрибут, и отрицал реальность вещей из-за невозможности правильного объяснения их. Согласно Кхандане Шри Харши, вещи являются {анирвачанией}, или не поддающимися описанию; согласно Мадхьямика вритти, они – {нихсвабхава}, или лишенные сущности. Быть неопределенным и быть лишенным характеристики – это, в конце концов, одно и тоже. С буддистским отношением к невидимому Нагарджуна не надолго останавливается на положительном абсолюте, хотя он признает его реальность. Своей отрицательной логикой, сводящей опыт к феномену, он подготавливает почву философии адвайты. Странная ирония, но выдающиеся представители этих двух доктрин считают себя сторонниками антагонистических учений.

ЛИТЕРАТУРА [ [156]]

Sarvadarsanasamgraha, chap. II.

Sarvasiddhantasarasamgraha.

Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras.

Nagarjuna, Madhyamika Sutras.

Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic Thought.

[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]

1 Перевод главы XI, Приложения и примечаний автора сделан О. К. Аржановой.

2 К сожалению, этот философский дух многое потерял, когда массы восприняли буддизм как религию. Вера в слова Будды усилилась. "Все, что сказал бог Будда, сказано хорошо",– заявил Ашока. В Дивьявадане говорится: "Небо может опрокинуться с луной и звездами, земля может подняться с горами и лесами, океаны могут высохнуть, но слова Будды останутся верными"[[130]].

3 См. J. R. A. S., 1891, а также Journal of the Pali Text Society, 1904 1905.

4 В Ай-цзине, относящемся к VI веку, говорится: "Тех, кто преклонялся перед бодхисаттвами и читал Махаяна-сутры, называют махаянистами (большими), тогда как тех, кто не действует, называют хинаянистами (малыми). Но существует два типа так называемых махаянистов. Первый – мадхьямики, второй – йоги; первые заявляют, что то, что обычно называют существованием, в действительности – несуществование и что каждый объект – не что иное, как пустая видимость, подобная иллюзии, а последние утверждают, что в действительности внешних вещей не существует, а имеются внутренние мысли и что все вещи существуют только в уме" (Takakusu, I-tsing, Р. 15).

5 Сарвастивадины, иначе называемые хетувадины, или признающие причинность, считали важными семь работ, главной из которых была работа Катьяянипутры Джнянапрастхана, написанная приблизительно спустя три столетия после смерти Будды. Комментарии к ней, называемые Махавибхаша, были составлены пятьюстами архатами под руководством Васумитры, вероятно, после Великого собора Канишки. Их краткое изложение мы находим в Абхидхармакоше Васубандху. Яшомитра является автором Абхидхармакошавьякхьи. На отдельных частях Уданавагги, Дхаммапады и Экоттарагамы сказывается влияние сарвасти-вады. Буддхачарита Ашвагхоши, несмотря на подчеркнутую в ней преданность Будде, и Джатакамала Арьяшуры, кажется, принадлежат к этой школе. Бхаданта (III век н. э.), Дхарматрата, Гхошака и Буддхадэва являются другими выдающимися представителями этого взгляда, хотя они согласны друг с другом не по всем вопросам[[132]].

6 См. S. D. S.

7 Sakalalokanubhavavirodhas ca.

8 Сравните взгляд, выраженный в Абхидхармакошабхашье: Должны ли мы думать, что дерево исчезает в результате соприкосновения с огнем? – Да, ибо, когда дерево сгорает, мы его больше не видим и нет оснований сомневаться в показаниях наших органов чувств. Нет, это вопрос размышлении, ибо если мы даже больше и не видим дерева, то это может быть следствием того факта, что оно исчезает само и задерживает свое обновление. Несуществование дерева, которое, скажете вы, вызвано огнем, представляет собой чистое ничто, фикцию, а фикция не может быть следствием и не может быть вызвана. Кроме того, если разрушение или несуществование, которые поступают после существования, имеют иногда причину, то они, подобно рождению, всегда должны были бы иметь причину. И вы охотно признаете, что огонь, звук и мысль мгновенны по своей природе" (IV. 2). "Если вещи меряют без причины свою собственную природу, как предметы, брошенные в воздух, падают, тогда они должны исчезать в момент своего рождения, и они не могут существовать дальше того момента, в который они начали существовать, или если разрушение, приходящее без причины, не наступит в самый момент рождения вещи, оно не наступит и позднее, так как вещь остается тем, что она собой представляет" (там же). Если вы скажете, что вещь развивается, стареет и т. д., то то, что стареет, что меняется, является серией. Понятие изменения является противоречивым. "То, что одна вещь должна стать другой, отличной от первой, есть абсурд. То, что вещь должна оставаться сама собой, а ее характер – меняться, есть абсурд" (там же, IV. 2). Если вещи мгновенны, то они исчезают без какой-либо причины. Огонь исчезает потому, что он мгновенен, а не потому, что его задувают. Мы не можем разрушить того, что существует, как не можем разрушить и того, что не существует.

9 См. The Journal of the Pali Text Society, 1913 – 1914. p. 133.

10 Мы можем обратить внимание на субъективную и объективную классификации, отмеченные в Абхидхармакоше Васубандху. Субъективная классификация проста. Мы имеем пять скандх, или составных частей бытия, двенадцать аятана, или размещений, и восемнадцать дхату, или основ. Объективная классификация имеет дело с двумя видами объектов – асанскрита дхармами (несоставными) и санскрита дхармами (составными). Несоставных дхарм, которые не порождаются вещами, самостоятельно существуют и не подлежат изменениям, то есть зарождению, росту и разрушению, существует три: 1) пратисанкхьяниродха, 2) апратисанкхьяниродха, 3) акаша, или пространство. Составных дхарм существует четыре вида: 1) одиннадцать рупадхарм (рупа эквивалентна материи), 2) единая читта (ум), 3) сорок шесть чаита дхарм и 4) четырнадцать читтавипраюкта, или недуховных комбинаций. Семьдесят две составных дхармы и три несоставных дхармы исчерпывают все вещи. Слово "дхарма" означает в буддизме ряд вещей, таких как закон, правило, вера, религия, земное явление, вещи, состояние; здесь оно употребляется для обозначения любого существующего объекта (см. So gen, Systems of Buddhistic Thought)[[135]].

11 Ньяя-сутры утверждают, что атом трансцендентален, не воспринимаем органами чувств. N. S., II. 1.36. IV. 2. 14.

12 Параману является мельчайшей формой рупы. Она непроницаема, ее нельзя подобрать или бросить.

13 Abhidharmamahavibhasa.

14 Это также является взглядом ньяйи.

15 Vasubandhu.

См. Abhidharmakosa, III. 30, где проводится различие между восприятием "синего" и суждением "это есть синее".

16 V. S. Комментарии, II. 2. 22 – 24.

17 Ум называется читта, потому что он наблюдает (читати), манас – потому что он рассматривает (маньяте), и виджняна – потому что он различает (виджняте). Абхидхармакоша,2[[139]].

18 Мадхава говорит о происхождении термина "саутрантика" следующее: "Термин "саутрантика" возник в результате того, что почитаемый Будда сказал своим ученикам, спросившим его, что является основным смыслом (анта) изречения (сутра): "будьте саутрантиками" (S. D. S., р. 332). Возможно, что саутрантиков называют так за их приверженность к Суттапитаке, или разделу, состоящему из проповедей Будды, отрицающих две другие питаки. Саутрантики основываются на сутрах. Они подразделяются на две группы – ту, которая отвергает всякое доказательство, кроме слова бога, и ту, которая признает другие доказательства. Основателем этой системы явился Кумаралабдха, современник Нагарджуны. Дхармоттара, логик, и Яшомитра, автор комментариев к Абхидхармакоше Васубандху,– последователи этой школы.

19 Локк. Опыт о человеческом разуме, IV. 4. 3.

20 Р., 27.

21 Р., 28.

22 S. S. S. S., III. 3. 16.

23 S. D. S., р. 30 [[142]].

Свалакшана означает простую частность.

24 S. S. S. S., III. 3. 5 [[143]].

25 Svasamvitti.

26 Bodhicaryavatara, IX. 15.

27 Цитируется по Nаriman, Literary History of Sanskrit Buddhism, pp. 284 285[[145]].

28 Будучи первоначально приверженцем школы сарвасти-вады, Асанга стал главным представителем доктрины йогачар. Он излагает свою доктрину в Погачарабхумишастре и Махаянасутраланкаре – работе, состоящей из памятных стихов, написанных разным размером, и комментария к ним, составленного автором. Говорят, Васубандху жил приблизительно в последней четверти IV века. Такакусу и Якоби относят его к концу V века. По мнению других, он жил приблизительно в III веке н. э. Ученик Васубандху Гунапрабха был гуру, или учителем, Шри Харши, царя Канауджа, и другом Сюань-Цзана. Этот факт подтверждает мнение Якоби о том, что Васубандху жил приблизительно во второй половине V столетия. Васубандху известен своей глубокой эрудицией и своеобразием мысли. Он является автором Абхидхармакоши – хинаянистской работы. В дальнейшем он был приобщен своим братом Асангой к доктрине махаяны и написал несколько комментариев на тексты махаяны. Ашвагхоша также является последователем школы йогачар. Его главная работа называется Махаянашраддхотпада, или The Awa– kening of Faith in the Mahayna (translated by Suzuki in Open Court Series), "Пробуждение веры в махаяну". Утверждение о том, что Ашвагхоша – автор этой работы, вызывает сомнение. Он был брахманом Восточной Индии, жившим в I веке н. э. Говорят, что он был духовным советником знаменитого царя кушанов Канишки. (Годы жизни Канишки не установлены; одни Бойер, Ольденберг и Харапрасад Шастри – относят его к I веку н. э., а другие к I веку до н. э. Р. Дж. Бхандаркар придерживается мнения, что Канишка жил в III веке н. э. J. R. A. S., Bombay Branch, vol. XX.) Ашвагхоша является также автором Буддхачариты. В Ланкаватара-сутре описывается визит Будды к Равану на Цейлоне, во время которого Будда ответил на ряд вопросов в соответствии с доктриной школы йогачар. Эта работа является важным текстом школы йогачар, хотя в ней излагаются и догматы мадхьямиков. Абхисамаяланкаралока и Бодхисаттвабхуми – другие работы этой школы. Среди выдающихся мыслителей этого направления могут быть отмечены Нанда, Дигнага, Дхармапала и Шилабхадра. Последний был профессором в Наланде, и от него Сюань-Цзан приобрел знания буддистской философии. Дигнага, автор Ньяябиндусубхашиташанграхи и Праманасамуччаи, был философом Южной Индии и учеником Асанги или Васубандху. Некоторые считают Дигнагу современником Гунапрабхи и относят его к 520 – 600 годам н. э.[ [146]] Не лишено основания мнение, что Калидаса ссылался на него в своей Мегхадуте, а если это так, то он должен был достигнуть своего расцвета приблизительно во время Калидасы. Следуют слова: Adreh srngam harati-dignaganam pathi pariharan sthulahastavalepan. Сугуира говорит, что Дигнага был коренным жителем Андхры. См. его Hindu Logic as preserved in China and Japan, p. 33.

29 Reid, Works, p. 286.

30 Беркли, Трактат о началах человеческого знания, раздел 7.

31 S. D. S., p. 24.

32 Ср. с теорией относительности Эйнштейна, которая доказывает, что даже длина не является абсолютным свойством стержня, а зависит от относительной скорости и положения стержня и наблюдателя.

33 Согласно логике Дигнаги, существование означает способность производить действие, артхакриякаритва. Внешние вещи не реальны. Неизменная вещь бездейственна. Обладает ли она, в момент когда она заканчивает фазу настоящего, способностью завершить свое прошлое и будущее? Если это так, она завершит их все сразу, так как не естественно, чтобы что-нибудь, что может быть совершено сейчас, откладывалось. Если нет – она никогда не завершит их, подобно тому как камень, который не может породить птицу сейчас, не породит ее никогда. Если говорят, что неизменная вещь производит такое-то и такое-то действие в результате взаимодействия других факторов, тогда, если факторы внешни, они действенны; если они дают новую силу неизменным вещам, то первое бытие, которое ощущает недостаток в этой способности, исчезает, а новое бытие, обладающее этим качеством, нарождается. Трудно приписать неизменным вещам, которые всегда идентичны самим себе, последовательную деятельность, поэтому они все преходящи.

34 См. Lankavatara Sutra.

35 S. S. S. S, III. 3 – 4.

36 Ср. неоидеализм Джентиле с его упором на мысль и исторический характер реальности.

37 Йогачары принимают доктрину подсознательного, которую Уильям Джемс назвал наиболее важным шагом, сделанным психологией за последние годы.

38 См. Lankavatara Sutra.

39 S. S. S. S., III. 2 – 4.

40 S. S. S. S., III. 2 – 6.

41 См. также Udауana, Atmatattvaviveka.

42 V. 3. 88 – 89. Slokavarttika.

43 Там же, 93 – 94.

44 Там же. 167 – 175.

45 Там же, 180 – 181.

46 Там же, 182 – 185.

47 S. D. S., р. 26.

48 Anadivasanavasat (S. D. S., II. 26).

49 S. S. S. S., III. 4. 6 – 7.

50 Asvaghosa, Awakening of Faith, p. 75.

51 Е. R. Е, vol. IX, р. 850.

52 См. Mahayanasutralamkara.

53 Шанкара говорит: "Ссылаясь на эту доктрину, мы делаем следующие замечания: "Эти две совокупности, образующие два различных класса и имеющие две различные причины, которые принимают буддисты, а именно совокупность элементов и элементарных вещей, причиной которых являются атомы, и совокупность пяти скандх, согласно буддистским принципам, не могут быть установлены, то есть нельзя объяснить, как эти совокупности осуществляются, так как части, составляющие (материальные) совокупности, лишены интеллекта, а появление сознания зависит от совокупности атомов, имевшей место прежде. И буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или господствующий бог, которое могло бы воздействовать на совокупность атомов. Нельзя также признать того, что атомы и скандхи начинают действовать произвольно, так как это означало бы, что они никогда не прекратят своего действия. Нельзя также искать причину совокупности в так называемом вместилище (то есть алая-виджняна правахе, потоке самопознания), так как последнее должно быть описано или как отличное от единичного сознания, или как неотличное от него. В первом случае оно или постоянно, и тогда оно является не чем иным, как постоянной душой ведантистов, или непостоянно, и тогда, будучи признанным только лишь мгновенным, оно не может оказывать какого-либо влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. И во втором случае мы не продвинемся дальше этого. Исходя из всех этих причин, образование совокупности не может быть объяснено. Но без совокупности наступил бы конец потоку земного существования, который предполагает эти совокупности" (Commentary on Vedanta-Sutras, edited by G. Тhibaut, pp. 403 404). Авидья не может служить объяснением образования совокупностей, ибо "как она может быть причиной того, без чего она, как и ее вместилище, не способна к существованию? Кроме того, понятие причинности является само по себе непонятным"[[149]].

54 Vasubandhu [[150]].

55 "То, что имеется духовное самосознающее существо, в котором все, что реально, является активностью или выражением; то, что мы связаны с духовным существом не просто как части мира, которые являются его выражением, а как участники в какой-то зачаточной степени самосознания, с помощью которого око сейчас же образует и отделяет себя от мира; то, что это участие является источником морали и религии,– это мы считаем важнейшей истиной, которой должен был учить Гегель" (Т. H. Green, Works, vol. Ill, p. 146).

56 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 107.

57 S. D. S, p. 27.

58 Там же.

59 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 67.

60 Там же, стр. 73 – 74.

61 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 89.

62 Sasravabija.

63 Anasravabija.

64 См. последнюю главу "Этики" Спинозы, где он доказывает, что бесконечное в человеке, чьей сущностью являются свет и гармония, будет свободно от мира темноты и раздора, когда страсти будут подчинены. Пока ум является жертвой страстей, он ошибочно принимает нереальное за реальное. Когда будет уничтожена неустойчивость ума, возникающая из-за этих страстей, станет возможной интуиция истинного "существования вещей".

65 S. D. S., р. 26.

66 Важнейшей работой по философии мадхьямиков являются Мадхьямика-сутры Нагарджуны, брахмана из Южной Индии, который, по мнению Кумарадживы, переведшего его биографию на китайский язык в 401 году н. э., жил приблизительно в половине II века н. э., хотя традиции его системы могут быть отнесены к I веку н. э. Существует также мнение, что Нагарджуна жил в I веке до н. э. Сарат Чандра Дас придерживается мнения (см. Indian Pundits in the Land of Snow, p. 15), что Нагарджуна приобщил к буддизму Дхорабхадра, который жил в 56 году до н. э., если только можно верить документам индийской истории, хранящимся в архивах далай-ламы. Китайский путешественник Сюань Цзан придерживается мнения, что Нагарджуна жил в Южной Кошале 400 лет спустя после смерти Будды и достиг высшего просветления как бодхисаттва. Д-р Видьябхушан относит Нагарджуну к III веку н. э. Ни в каком случае он не мог жить позднее 401 года н.э., когда Кумараджива перевел описание жизни Нагарджуны на китайский язык. Более того, Нагарджуна располагает знанием определений 16 категорий, как они даны в Ньяя-сутрах, и пишет трактат о праманах. В нем Нагарджуна сводит силлогизм из пяти членов к силлогизму из трех членов. В другой работе по логике, называемой Упаякаушальяхридая шастра, мы находим ясное проявление искусства дебатов. В Виграхавьявартани карике Нагарджуна критикует теорию праманов ньяйи, и, пожалуй, Ватсьяянана знаком со взглядами Нагарджуны. Санскритские комментарии на Мадхьямика-сутры, которыми мы располагаем, написаны Чандракирти, жившим, вероятно, в первой половине VII века н. э. Сантидэва (VII век н. э.) иногда упоминается среди мадхьямиков, а иногда среди йогачар. В своих работах Бодхичарьяватаре и Шикшасамуччае он признает два вида истины – санврити и парамартху – и принимает доктрину шуньи. "Сделай твои заслуги убедительными с помощью подвигов, полных духа сострадания и шуньи" (Siksasamuccaya. V. 21). Другие системы мышления критикуют теорию мадхьямиков.

67 S. S. S. S., III. 1. 18.

68 Гл. XXIV.

69 Когда мы начинаем внимательно изучать вещи, мы не можем ничего утверждать в отношении их природы; следовательно, мы должны заявить, что все вещи необъяснимы и лишены какой-либо определенной природы или характера" (Lankavatara Sutra, II. 173).

70 Madhyamika Sutras, II. 1.

71 II. 2 – 5.

72 II 6. 7. 8.

73 II. 12.

74 II. 14. 18.

75 Utpada-sthiti-bhahga-samahara-svabhavam.

76 Те akasasthitena cetasa kalam kurvanti.

77 Гл. I.

78 S. S. S. S., гл. IV. 7. 9, излагает аргумент следующим образом: "То, что не существует, не может быть порождено никакой причиной, так же как не может быть квадратного круга; если происхождение принимается как желаемое, когда речь идет о том, что существует, тогда оно порождает только то, что уже было порождено. Одна и та же вещь не может быть как существующей, так и несуществующей. Мы также не можем сказать, что одна и та же вещь может быть отлична как от существования, так и от несуществования.

79 Madhyamika Sutras, chap. XXI.

80 Там же, гл. XX.

81 Система ньяя ссылается на этот взгляд Нагарджуны и отвечает: "Если вы таким образом отрицаете восприятие и т. д., тогда никто не может установить существование объектов чувств. Если нет объектов чувств, то в отношении их не могут выставляться никакие возражения. Поэтому ваши возражения являются целиком беспочвенными. Если вы отрицаете всякую очевидность, тогда ваши возражения теряют ценность; если вы признаете действительность ваших возражений, тогда вы соглашаетесь с существованием разнообразия восприятий и т. д."

82 XVI. Х.

83 III. 3.

84 III. 4.

85 Vasman na hi svabhavanam pratyayadisu vidyate,

Avidyamane svabhave, parabhavo navidyate.

86 Rupadivyatirekena yatha kumbho na vidyate, Vayvadivyatirekena tatha rupam na vidyate. (Chap. 1).

87 Гл. XXVII.

88 Гл. XI.

89 Гл. XII.

90 Гл. XIII.

91 Гл. XVI.

92 Гл. XVIII.

93 Гл. XXII.

94 Гл. XXIII.

95 Гл. XXIV.

96 Гл. XXV.

97 Larger Prajnaparamitahrdaya Sutra, p. 148, S. В. Е., XLIX.

98 Гл. XXIV.

99 Ср.:

Но куда бы пути ни вели,

Можно быть уверенным, что они кончаются ничем.