Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 53 страниц)

Наиболее важным использованием этих точек зрения является, конечно, сьяд-вада, или саптабханги. Они используются в семи различных способах суждений, которые являются утвердительными и отрицательными, разделительными и объединительными, лишены внутренней противоречивости и тем самым описывают некоторые качества вещи. Трудность предикации преодолевается в теории джайнизма, поскольку она считает, что субъект и предикат идентичны с точки зрения субстанции и различны с точки зрения модификации.

Этот взгляд назван {сьяд-вадой}, потому что он считает всякое познание только вероятным. Всякое суждение дает нам только вероятное, возможное, или {сьяд}. Мы не можем что-либо абсолютно утверждать или отрицать по поводу любого объекта. Нет ничего определенного, что может быть высказано о бесконечной сложности вещей. Эта теория подчеркивает исключительно сложную природу реальности и ее неопределенность. Она не отрицает возможности предикации, хотя и отвергает абсолютную или категорическую предикацию. Динамический характер реальности может соответствовать только относительному и условному утверждениям. Каждое выставленное положение может быть истинным лишь при известных условиях, то есть является гипотетическим.

Сьяд-вада считает, что существует семь различных способов высказывания о вещи и ее атрибутах в соответствии с определенной точкой зрения. Имеется точка зрения, исходя из которой субстанция или атрибут: 1) есть, 2) не есть, 3) есть и не есть, 4) непредикативна, 5) есть и непредикативна, 6) не есть и непредикативна и 7) есть, не есть и непредикативна.

1. {Сьяд асти.} С точки зрения своего материала, места, времени и природы, вещь есть, то есть существует сама по себе. Кувшин существует как сделанный из глины, в моей комнате, в данный момент, такой-то формы и такого-то размера.

2. {Сьяд насти.} С точки зрения материала, места, времени и природы другой вещи, эта вещь не есть, или она есть не не-вещь. Кувшин не существует ни как сделанный из металла, ни в ином месте или времени, ни иной формы или размера.

3. {Сьяд асти насти.} С точки зрения той же самой четверичности в отношении к самой себе и другой вещи, можно сказать, что вещь есть и не есть. В известном смысле кувшин существует, а в некотором смысле он не существует. Мы говорим здесь и о том, что вещь есть, и о том, что она не есть.

4. {Сьяд авактавья.} Хотя в трех предыдущих случаях мы утверждали, что вещь существует в своем собственном я и не существует как соответственно другое, становится невозможным высказать такие утверждения одновременно. В этом смысле вещь непредикативна. Хотя ее собственная природа и отсутствие другой-природы совместно присутствуют в данном кувшине, мы все же не можем их выразить.

5. {Сьяд асти авактавья.} С точки зрения ее собственной четверичности и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь есть и есть непредикативна. Мы отмечаем здесь и существование вещи и ее неописуемость.

6. {Сьяд насти авактавья.} С точки зрения четверичности невещи и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь не есть и есть также непредикативна. Мы отмечаем здесь как то, что вещь не есть, так равно и ее неописуемость.

7. {Сьяд асти насти авактавья.} С точки зрения ее собственной четверичности, а равно и четверичности не-вещи, и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и невещи, вещь есть, не есть и есть неописуема. Мы выявили здесь невыразимость вещи, как равно и то, что она есть, и то, что она не есть[30].

Из этих семи возможных способов высказывания о вещи или ее атрибутах первые два – главные, просто утвердительные, что вещь есть в своей {сварупа} (собственной форме), {свадравья} (собственном времени), и просто отрицательные, что вещь не есть в своей {парарупа} (другой форме), {парадравья} (другой материи), {паракшетра} (другом месте) и {паракала} (другом времени). Последнее является отрицательным фактом. Эта доктрина настаивает на соотносительности утверждения и отрицания. Все суждения по своему характеру двусторонни. Все вещи существуют, а равно и не существуют {(садасадатмакам)} [31]. Вещь есть то, что она есть, и не является тем, чего в ней нет. Согласно этой точке зрения всякое отрицание имеет свое положительное основание. Даже воображаемые понятия вроде небесного цветка имеют положительный базис в двух реальностях – небе и цветке,– хотя их комбинация не реальна. Это выделяет ту фундаментальную истину, что для мышления небходимо различение. Вещь, не имеющая ничего, что ее могло бы отличать, немыслима. Абсолютное отсутствие внутренних и внешних различий поистине немыслимо. Всякая вещь, являющаяся объектом мышления, {есть} в одном смысле и {не} есть в другом.

Шанкара и Рамануджа [ 32] критикуют взгляды Саптабханги, исходя из невозможности сосуществования противоречивых атрибутов в одной и той же вещи. Рамануджа пишет: "Противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут в одно и то же время принадлежать одной вещи так же, как свет и тень".

Джайнисты полагают, что вещь не может иметь внутренне противоречивых атрибутов в одно и то же время и в том же самом смысле. Они говорят лишь о том, что все имеет сложную природу, тождество в различии. Реальность сама охватывает и примиряет эти различия. Атрибуты, которые противоречивы в абстракции, сосуществуют и в жизни и в опыте. Дерево, движущееся в движении своих ветвей, движется и в то же время не движется, поскольку оно закреплено в определенном месте земли. Для нас необходимо познать вещь ясно и отчетливо, как в ее самосуществовании, так и в отношениях к другим объектам. Выдвигаемое ведантистами второе положение – о том, что теория Саптабханги не имеет практической полезности, представляет собой выражение личного мнения, на котором нам нет нужды задерживаться. В то же время нельзя согласиться и с тем, что доктрина Саптабханги несовместима с другими взглядами джайнской философии. Она является логическим выводом из {анэканта-вады} – учения о множественности реальности. Поскольку реальность многообразна и всегда изменчива, ничто не может быть признано существующим везде, во все времена, всякими способами и во всех местах, и поэтому невозможно придерживаться негибкого кредо.

VI. ЗНАЧЕНИЕ ЛОГИКИ ДЖАЙНИЗМА

Прежде чем перейти к следующему разделу, было бы полезно подытожить здесь некоторые критические соображения, вызываемые джайнской логикой. Мы уже попутно отмечали сильные положения теории познания джайнизма и защитили ее от нападок ведантистов. Все же, по нашему мнению, логика джайнизма приводит нас к монистическому идеализму, и поскольку джайнисты избегают этого, они нарушают свою собственную логику. Мы подкрепим эту критику метафизическими положениями при дальнейшем изложении. Здесь же мы разберем то, что предполагается джайнской логикой.

Теория относительности не может быть логически обоснована без допущения абсолютного. Закон противоречия, на который опирается джайнская логика, действительно включает в себя положение о том, что различение необходимо для мышления, но вещь, абсолютно отличная от других, является настолько же нереальной по отношению к мысли, насколько нереальна вещь, абсолютно единая с другими. Мышление – это не просто различение, но также и соотнесение. Все возможно только в отношении к другому, а равно и в отличие от другого. Закон противоречия является негативным аспектом закона тождества. Всякое различие предполагает единство. Так как, по мнению джайнистов, мысль обеспечивает подход к реальности, конечным выражением реальности должен быть конкретный монизм, который и объясняет все сущее. Это не значит, что единое исключает многое или что многое исключает порядок или единство. Джайнская логика восстает против всяких абстракций и не желает связывать себя с какими бы то ни было ложными различиями либо – либо, единого или многого. Джайнисты считают, что вещи едины в их всеобщем аспекте {(джати} или {карана)} и множественны в их частном аспекте {(вьякти} или {карья)}. То и другое, по их мнению, является частными точками зрения. Плюральность реального считается относительной истиной. Мы должны достигнуть всеохватывающей точки зрения и рассмотреть целое со всем богатством его атрибутов. Если джайнизм останавливается на ограниченной плюральности, которая в лучшем случае представляет собой лишь относительную и частичную истину, и не ставит далее вопроса о существовании какой-то более высокой истины, указывающей на единое, которое индивидуализируется в объектах этого мира, связанных между собой пожизненно, существенно и имманентно, то тем самым он выбрасывает за борт свою собственную логику и возводит относительную истину в абсолютную.

Только такая теория монизма соответствует джайнистской теории отношений, которая не зависит от того, что они соотносят, и выходит за рамки этих отношений. Значение входит в реальность, и между субъектом и объектом имеется тесная связь. Дуализм духовного и внешнего мира, как бы ни был он правилен психологически, преодолевается, как только мы выдвигаем взгляд на логику как на теорию познания. Если субъект и объект, индивидуальный ум и независимая реальность отделены, в таком случае не может быть никакого познания. Или познание должно быть признано произвольным и безосновательным, или дуализм ошибочен. Субъект и объект – неотделимые существования, объединяемые внешней связью. Они представляют собой единство в двойственности и двойственность в единстве. Если мы устраним тот или другой термин, то целостность распадется. Отличие субъекта от объекта заключается не в отношениях между двумя независимыми сущностями, но различение проводится самим познанием в рамках своей области. Если джайнская логика не признает необходимости в этом принципе, который заключает в себе отличие субъекта от объекта, то это потому, что она придерживается частной точки зрения на всю истину.

Если мы примем рассмотренную выше интерпретацию принципа относительности джайнизма, то {я}, которое охватывает различные точки зрения, не может быть частным, эмпирическим {я}, но должно быть чем-то более глубоким. Познание не только индивидуально. Если анализ реальности должен быть более чем субъективным, мы должны признать деятельность единого {я} во многих индивидах, известных нам эмпирически как объекты познания. Прежде чем возникнет какой бы то ни было вопрос о познании, это единое {я} уже должно предполагаться как первичный и конечный факт, в котором и даны все различия субъекта и объекта. И это {я} – не преходящее чувство или транзитивная фаза сознания.

Тот факт, что мы сознаем нашу относительность, означает, что мы должны достигнуть более полного понимания. Исходя именно из этой более высокой, абсолютной точки зрения, можно объяснить более низкую, относительную точку зрения. Всякое истинное объяснение должно идти от высшего к низшему.

Только в свете именно этого абсолютного принципа мы в состоянии приложить мерило ценности к относительным понятиям и оценить их значение. Всякая истина относительна, когда мы сравниваем ее с абсолютной истиной. Всякое познание трансцендентно данному и выходит за свои пределы. По мере непрерывного продвижения вперед, ко все более полной истине объект сам по себе теряет свой видимый данный характер. Когда мы достигаем абсолютного познания, то различие между субъектом и объектом преодолевается. Только в свете такого абсолютного стандарта мы можем уточнять абстракции низшего. Мы увидим тогда, что некоторые относительности представляют собой только стадии непрерывного процесса, который реализует (осознает) свободу души для своих определенных целей. Признание всякой формы познания относительной, как-то связанной с переходом в нечто другое, потребует от нас утверждения большей реальности, абсолюта, в который вливается все относительное.

Но имеются ли какие-либо пути для понимания природы этого абсолюта? Мы не можем получить представления о позитивной, всеохватывающей реальности посредством сопоставления наших частных точек зрения. Простое соединение вкладов различных точек зрения не приведет нас к истине в самой себе. Если мы будем следовать духу джайнской логики, наша мысль свяжется с относительным и не сможет дать нам познания абсолютного. Если мысль не может охватить реальность, то нет ли какой-либо другой силы, которая в состоянии это сделать? Вопрос ставится неопределенно, но ответ явно дается в утвердительной форме. Тщательное изучение {кеваладжняны}, или познания, которым обладают освобожденные, покажет нам, что джайнская теория подразумевает признание метода интуиции и философии абсолютного.

Согласно теории джайнизма наивысшим видом познания, объединяющим все свойства, проявляющиеся в опыте, является познание, которым наделены {кевалины}, или освобожденные. Это – полное, или совершенное, познание, являющееся свойством души в ее чистых, неоскверненных условиях. Такое совершенное познание, представляющее собой сущность души, в различных видах бытия проявляется в различной степени за счет влияния внешних сил материи, соединения или союзы которых подавляют чистое познание души. Лишенная сознания материя при соединении с субстанцией души подрывает ее силы сообразно типу связи или слияния души и материи. Различные типы сознания зависят от действия противоположных сил материи, колеблясь от сознания, в котором эти силы проявляются в полной мере,– причем в таком случае познающая сила души может проявить себя только посредством чувства осязания, как в металлах и т. п. – до такого сознания, когда эти силы материи устраняются, и тогда достигается свободное сияние всеведения. Промежуточные типы сознания между этими двумя пределами обусловливаются полным или частичным разрушением той энергии, которая препятствует познанию. Познание, являющееся сущностью души, скрыто и обнаруживается по мере воздействия материи на нее. Все латентно заключено в {я}, и требуется только устранить причины, которые мешают проявлению познания. Когда препятствия устраняются, душа становится всепознающей, не ограниченной ни временем, ни пространством. Нет побуждений разрушить ее или заинтересованности в том, чтобы затемнить полный блеск той души, чьей сущностью является сознание. В то же время мы не можем сказать, что существуют какие-либо отличительные признаки в этом совершенном условии. Объектом познания является вся реальность, а субъектом становится чистый интеллект, в котором невозможны ни ограничения, ни различия. Нет в нем и нереальных различий эмпирического мира. Короче говоря, отличия присущи элементам, которые не сохраняются, а то, что сохраняется,– это душа, чья природа – сознание. Джайнисты не могут логически обосновать теорию плюрализма.

VII. ПСИХОЛОГИЯ

Прежде чем перейти к метафизическим взглядам джайнистов, мы остановим свое внимание на их психологических мнениях. Они признают дуализм души и тела. Пять чувств, или {индрий} разделяются на {дравья-индрии}, или физические органы чувств, и бхава-индрии, или их психические копии[33]. Общим элементом для глаза, который наслаждается формой, и его объекта является цвет. Глаз приспособлен реагировать на цвет, который является свойством материи. Поскольку органы чувств представляют собой только внешние силы, или инструменты, дживы, элементы, которые воспроизводят наслаждение всеми объектами, возможно, существуют и в конституции самой души. Чувства – это способность наслаждения, а чувственные качества, которые существуют вне нас, представляют собой объекты наслаждения. Значительная доля психологического анализа отведена разделению: осязания – на восемь видов (горячего и холодного, шероховатого и гладкого, мягкого и твердого, легкого и тяжелого); вкуса – на пять видов (острого, кислого, горького, сладкого и вяжущего); запаха – на два вида (хорошего и дурного), цвета – на пять видов (черный, синий, желтый, белый и розовый); звука – на семь {(шадья, ришабха, гандхара, мадхьяма, панчама, дайвата, нишада}, то есть на до, ре, ми, фа, соль, ля си).

Чувственное восприятие является результатом контакта между органом чувства и объектом. Этот механический контакт, однако, но может полностью объяснить психическое восприятие. Он помогает только устранить завесу, которая скрывала познание души. Субъект – это {джнянин, бхоктри,} а также {картри}, то есть познающий, наслаждающийся и действующий. Признаются три формы сознания: познание, ощущения, или испытываемые в опыте плоды кармы[34], и желания [35]. Способность к волевому усилию и ощущение тесно связаны. Как правило, мы получаем сначала ощущение, затем способность к волевому усилию и, наконец, познание[36]. Отношение между дживой и пудгалой то же, что и между субъектом и объектом. Сила, которая порождает их единство,– это не познание, ибо мы можем познать вещь и все же не поддаться желанию воздействовать на нее. Всеведение Сиддхатмана предполагает отражение вселенной в сознании, хотя душа не обязательно должна находиться в зависимости. Взаимодействие зависит от желаний дживы. Это подчинение желаниям и последующая зависимость не присущи дживе, поскольку он может избавиться от желаний.

Каждый джива состоит из тела и души, причем душа является активным агентом, а тело – неактивным, пассивным агентом. Признавая соотносительность ума и материи, джайнизм избегает недостатков как солипсизма, так и материализма. Однако джайнизм не видит того, что отличие {я} от {не-я} является результатом существенного признака ума. Джайнизм придерживается теории наличия двух субстанций во всей ее наготе, рассматривая познание как нечто отличное от того процесса, который имеет место между ними. Равным образом джайнизм не признает концепцию развития, согласно которой тело в своей высшей фазе приобретает новые свойства. Джайнизм вынужден был удовлетвориться дуализмом духа и тела и остановиться на психологической точке зрения. Джайнизм не мог согласиться с теорией взаимодействия, но должен был принять мировоззрение параллелизма со всеми его трудностями. "Кармическая материя сама, через свою существенную природу порождает свои собственные изменения. Джива так же, тем же путем, через свои собственные неочищенные состояния мысли, обусловленные кармой, порождает свои собственные изменения мысли"[37].

Дух и материя образуют два независимых ряда, самостоятельных и законченных. Для ответа на вопрос, почему же джива должен страдать от плодов кармы, если дух и материя, независимы, предлагается своеобразный вид предустановленной гармонии[38]. В мире мы имеем материальные тела – большие и малые,– часть из которых является кармической материей, имеющей тенденцию быть привлеченной дживами. Благодаря их сосуществованию джива и кармические материальные молекулы соединяются. Внедрение кармической материи в дживу обусловлено их соприкасающимся сосуществованием. Нельзя сказать, что ум оказывает активное влияние. Комментатор Панчастикаясамаясары объясняет это отношение аналогией со шкатулкой, которая становится черной благодаря соединению с угольным порошком. Как бы то ни было, два самоопределяющихся агента достигают гармонического сочетания. Поскольку непосредственная причинная связь этих двух рядов отвергается, нет лучшего объяснения, чем возможность таинственной гармонии.

С такой точки зрения познание становится тайной. Оно перестает быть конечным фактором, за пределы которого мы не можем выйти. Мы принимаем преднамеренно ограниченную точку зрения и, выдумывая противоположность между субъектом и объектом, рассматриваем ум как одно, противостоящее другому, называемому окружающей средой. Мы воспринимаем вещи не как нечто внешнее, а только как образы и представления тех, которые предполагаются присутствующими во внешнем мире. Не может быть никакого соответствия между идеей и реальностью, пока нет между ними общего фактора. Но в таком случае теория ума, взирающего из своего вместилища на чуждый ему мир, разрушается до основания.

Душа, как считают, должна иметь определенные размеры и способна расширяться и сжиматься. Душа не может быть меньше физического тела, ибо тогда она не была бы в состоянии чувствовать телесные привязанности как свои собственные. Во чреве при зарождении она очень мала, но затем постепенно расширяется вместе с телом, пока не достигнет полной соразмерности с ним. К концу каждой земной жизни она снова сжимается в семя следующего рождения, куда она должна перейти. Распространение души в теле не похоже на какое-либо другое распространение в природе, поскольку душа едина и лишена частей. "Подобно тому как лотос, имеющий оттенок рубина, будучи помещен в чашу с молоком, придает свой тон молоку, так и джива, помещаясь в своем теле, придает свои тона, свой интеллект всему телу"[39]. Души, бесконечные числом и среднего размера, занимают бесчисленные точки пространства в {лока-акаше,} или земном мире[40].

По мнению Шанкары [41], гипотеза о душе, имеющей тот же самый размер, что и ее тело, несостоятельна, так как из ее бытия, ограниченного телом, будет следовать, что душа, как и тело, тоже непостоянна, а, будучи непостоянной, она не могла иметь конечного освобождения. Далее, душа, которая оставляет отдельное тело, будет испытывать затруднения, когда в ходе перерождения она должна будет попасть в более крупное тело. Мы можем грубо представить себе душу как способную становиться то больше, то меньше в зависимости от прибавления или удаления частиц. Новые частицы постоянно прибывают, а старые удаляются, и, таким образом, мы никогда не можем быть уверенными в том, что душа остается той же самой на протяжении какого-либо отрезка времени. Если говорится, что определенные существенные частицы остаются неизменными, то не представляется возможным найти какой-либо способ различения существенного от случайного. Джайнисты отвечают на эти возражения, ссылаясь на аналогии. Как лампа, будучи помещена в маленьком горшке или в большой комнате, освещает все пространство, так и джива сокращается или расширяется в соответствии с размерами различных тел.

VIII. МЕТАФИЗИКА

В метафизике джайнизм противостоит всем теориям, которые не выделяют этическую ответственность. Этическая заинтересованность в человеческой свободе является с точки зрения джайнистов решающим соображением. Теории сотворения мира богом или развития мира из {пракрити} – его нереальности – критикуются ими на том основании, что эти теории не в состоянии объяснить ни происхождения, ни прекращения страданий[42]. Считать разумный субъект продуктом пяти элементов также бесплодно с этической точки зрения, как полагать, что разнообразие мира является многосторонним проявлением одного разумного начала[43]. Моральные отличия теряют свое значение при предположении пассивности души[44]. Сказать, что душе обеспечена вечность и что события мира являются результатом механического соединения и распада элементов существования, значило бы лишать душу инициативы и сделать бессмысленной моральную ответственность[45]. Фаталистическая теория о том, что все вещи определены природой, очевидно, не оставляет места для индивидуальных усилий[46]. Этические ценности требуют, чтобы индивидуальное могло становиться или не становиться в мире и чтобы душа обладала тождественностью самой себе, которую она сохраняла бы даже в конечных условиях[47]. К рассмотрению этой метафизической теории реальности можно подойти путем предварительного рассмотрения природы субстанции, или {дравьи}, и модуса, или {парьяйи}.

Джайнизм не считает бытие перманентным, лишенным становления, изменения и конца. Все возникает, продолжается и снова разрушается. Определение субстанции зависит от нашей точки зрения. Субстанция – это то, что всегда существует, подобно вселенной, которая не имеет ни начала, ни конца. Это субъект качеств и модификаций. Все, что имеет происхождение, существование и разрушение, является субстанцией. Кроме того, это именно то, что выполняет известные функции. Вообще говоря, существующие вещи должны рассматриваться как перманентные в отношении своей субстанции и случайные в отношении своих изменчивых аспектов. Материальные вещи продолжают существовать как материя; как частные вещи они изменяются. Бытие не неизменно по своей природе. Джайнисты не касаются трансцендентного бытия, а только бытия, известного из опыта. Вещи этого мира подвержены изменению, приобретают новые качества и теряют старые. Совместное обладание определенными качествами дает нам возможность сказать, что новое и старое являются формами единой субстанции. Реальность для них – это единство в различии и не что иное. Они принимают теорию {бхедаабхеда}, или различия в тождестве. Субстанция – это есть то, что сохраняется в своих качествах и модификациях и через посредство их. Субстанция и качество неотделимы. Вещь определяется как то, что обладает многими качествами[48]. Это – динамическая реальность, тождественность, которая изменяется[49]. "Субстанция, являющаяся единой извечной сущностью всех вещей и проявляющаяся в различных формах, имеет три отличительные черты – созидание, разрушение и становление – и может быть описана способом от противного"[50].

Качества, или {гуны}, извечны в субстанции так же, как материальность – в атомах, и они не могут существовать сами по себе. Основные качества следующие: 1) существование, 2) приятность; 3) субстанциональность, 4) познаваемость, 5) специфический характер, или тождественность, или сущность, 6) качество обладания каким-нибудь видом формы. Эти общие качества соответствуют дравьям, и каждая из последних также имеет свои собственные специфические черты. Мы не абстрагируем какое-либо из этих качеств и не доводим его до субстанционального уровня. Тем не менее "нет качества без субстанции и субстанции без качества"[51].

Теория ньяйи об абсолютном отличии субстанции от качества опровергается джайнистами. Вещь существует в качествах и через посредство их, а качества составляют вещь. Разница между субстанцией и качеством – в области их отношений, а не существования. "Если субстанция совершенно обособлена и отлична от своих качеств, в таком случае она может переходить в бесконечное число других субстанций; и к тому же, если качества могут существовать отдельно от своих субстанций, тогда вообще нет надобности в субстанции"[52].

Теория ниргуна-Брахмана, а равно и кшаника-вада безоговорочно отвергаются[53]. Отношение субстанции и качества может быть внешним, как, например, в выражении "корова Девадатты", или внутренним, как в выражении "высокая корова". "Подобно тому как {дхана} и {джняна} (богатство и мудрость) делают обладающих ими {дхани} и {джняни} – богатыми и мудрыми (хотя и выражают два способа отношений между ними – единства и разности), так и отношение субстанции и качества предполагает два аспекта – тождество и различие"[54]. "Отношение между субстанцией и качеством представляет собой одновременно тождество, единство, неотделимость и существенную простоту; единство субстанции и качества не является результатом объединения или сочетания"[55].

Дравья с качествами должна существовать в некоторой форме или состоянии. Эта форма существования есть {парьяя} и подвержена изменениям. Субстанция золота с его качествами ковкости и желтизны не подвержена изменению. {Гуны}, или качества, сохраняются, в то время как {парьяйи}, или формы, меняются. Существуют два вида парьяй, или модификаций: 1) Модификации существенных качеств вещи, или субстанции. Цвет воды может меняться, хотя цвет является постоянным свойством[56]. 2) Модификации случайных качеств, таких, как мутность. Вода не всегда должна быть мутной[57].

Вся вселенная бытия прослеживается вплоть до двух вечных несозданных сосуществующих, но независимых категорий – дживы и адживы. {Джива} – это наслаждающийся, а {аджива}, или {джада},– это доставляющий наслаждение. Имеющие сознание – это джива, а не имеющее сознания, то, что можно ощутить, испробовать, увидеть и попробовать, на вкус,– аджива. Последний лишен трех видов сознания. Это есть объект[58]. "Тот, кто познает и воспринимает различные объекты, желает удовольствий и боится страданий, поступает милостиво или жестоко и испытывает плоды всего этого,– тот и есть джива"[59]. Джива и аджива не соответствуют {я} и {не-я}. Именно эта объективная классификация вещей вселенной определяет разделение на дживу и адживу. Одушевленные существа состоят из души и тела, и их души, будучи отличны от материи,– вечны. Адживы разделяются на два основных класса – на тех, что без формы {(арупа)}, например дхарма, адхарма, пространство, время, и на тех, что имеют форму {(рупа), как пуд гала}, или материя.

Первой {аджива дравьей,} или неодушевленной субстанцией, является {акаша}, или пространство. Оно разделяется на: 1) часть, занимаемую миром вещей,{лока-акаша} и 2) пространство вне его, {алока-акаша}, которое абсолютно пусто и есть ничем не занятое бездонное ничто[60]. Относительно точки пространства, или прадеши, дается следующее определение: "Знай, что существует некая прадеша, которая заслоняется одним неделимым атомом пудгалы и которое может дать пространство всем частицам"[61]. В такой прадеше могут существовать один элемент дхармы, один – адхармы, одна частица калы, или времени, и многие атомы материи в тонком состоянии. Пространство само по себе не является условием движения и покоя[62]. Вещи, предоставленные самим себе в пространстве, привели бы к хаосу. Чтобы создать космос, они должны быть связаны законами движения и покоя. Дхарма является началом движения. "Дхарма лишена качеств вкуса, цвета, запаха, звука и контакта. Она пронизывает собой весь мир; сохраняется в силу своей нераздельности; имеет протяженность вследствие сопряженности с пространством. Хотя в действительности – {экапрадеши}, но во вьявахаре имеется множество прадеш"[63]. Дхарма – {амурта}, или бестелесна, сохраняется и не делится. "Она реально существует, потому что бесконечно проявляет бестелесную природу, {агурулагху}, и в силу своей диалектической природы – постоянство через видимость и невидимость. Сама оставаясь не затронутой движением, она обусловливает движение тех вещей, которые могут двигаться,– материи и жизни"[64], "подобно тому как вода, будучи сама индифферентна, или нейтральна, представляет собой условие движения рыб"[65]. Дхарма не имеет никаких специфических свойств материи, и все же Она – самостоятельно существующая реальность, лишенная всяких чувственных качеств. Она является посредником движения, а не его причиной. Адхарма – это начало покоя. Она также лишена чувственных качеств, бестелесная сосуществует с лока-акашей[66].