Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 53 страниц)

Хотя и нет существа, отличного от мира и называемого богом, тем не менее определенные элементы мира, надлежащим образом развитые, достигают обожествления. Это – {архаты}, верховные владыки, всеведущие души, которые преодолели все недостатки. Хотя и нет божественного творящего духа, все же каждая душа при достижении наивысшего совершенства становится {Параматманом}, или верховной душой[112]. Бог – это только высшее, благороднейшее и полнейшее проявление сил, заложенных в скрытом состоянии в душе человека. Все совершенные люди божественны, и среди них не существует рангов, поскольку все они равны.

Строго говоря, в системе джайнизма для набожности, или {бхакти}, нет места. Согласно этой системе, нужно отказаться от всяких привязанностей. Личная любовь должна сгореть в пекле аскетизма. Однако слабовольный человек вынужден развивать в себе некоторую набожность по отношению к великим тиртханкарам, хотя строго логически многое может быть запрещено. Миряне-джайнисты нуждаются в кредо и культе, соответствующих моральным и религиозным условиям их жизни. Когда джайнизм начал выходить за пределы места своего происхождения, необходимость удовлетворить религиозные запросы нормального человека стала настоятельной. Иначе почитатели других богов не могли бы быть обращены в джайнизм. Когда последователи культа Кришны вошли в лоно джайнизма, были установлены отношения между двадцать вторым тиртханкаром (Ариштанеми) и Кришной. Вот почему многие индусские боги стали пользоваться признанием, и в настоящее время мы находим деление джайнистов на вайшнавов и не-вайшнавов.

Жизнь бога на небе – это одна из форм, которую может принять душа путем накопления достоинств. Когда достоинство исчерпывается, жизнь уходит. Боги, подобно людям и животным, являются воплощенными душами, отличающимися от них только степенью, но не видом. Большая сила и совершенство, принадлежащие божественному телу и организму, являются вознаграждением за добрые дела прежней жизни. Освобожденные души выше богов. Они никогда не рождаются снова. Они не имеют больше каких-либо связей с миром и не оказывают на него влияния. Освобожденные души не заботятся о крутизне подъема к цели и не протягивают руку помощи поднимающимся по этому пути. Когда молящиеся обращаются к знаменитым джинам, которые достигли совершенства и преодолели мирские превратности и несчастья, то те не могут дать и не дают ответа молящимся, поскольку они совершенно безразличны ко всему, что происходит в мире, и совершенно свободны от всяких эмоций. Однако существуют боги, которые следят за истинной дисциплиной и контролируют ее[113]. Они слышат молящихся и ниспосылают милости. Что же касается джин, то лучшей формой их почитания является принятие их советов. Осознание своего подлинного {я}, а не поклонение тиртханкарам и есть путь к свободе[114]. Размышление и преклонение перед Джиной освящает душу. Поскольку суровая простота религии джайнизма не признает милосердия или прощения, она не могла привлечь к себе массы – отсюда появились непрочные компромиссы.

XI. НИРВАНА

{Нирвана}, или избавление,– это не растворение души, а ее вступление в состояние блаженства, которое не имеет конца. Это освобождение от тела, но не от существования. Мы уже говорили, что освобожденное существо путем устранения всех эмоций лишается всяких свойств, перестает интересоваться жизнью своих друзей и не склонно помогать им. "Освобожденный ни велик, ни мал... ни черен, ни синь, ни горек, ни едок, ни холоден, ни горяч... Без тела, без перерождения... он воспринимает, он познает, но здесь нет аналогии (посредством которой мы можем познать природу освобожденной души); его сущность не имеет формы; нет условий для необусловленного"[115].

Состояние сиддхи не является причиной или следствием ряда сансар. Оно абсолютно ничем не обусловлено[116]. Причинность не властна над неограниченной душой. "Знай, что с обычной точки зрения совершенные вера, познание и поведение являются причинами освобождения, тогда как в действительности состоящая из них собственная душа (является причиной освобождения)"[117]. Мы не можем высказать чего-нибудь положительного об освобожденной душе и не можем, строго говоря, знать, существует ли множество освобожденных душ. Состояние совершенства негативно описывается как свобода от действия и желания, состояние высшего и абсолютного спокойствия – покоя, который не знает ни изменений, ни конца, будучи бесстрастным и невыразимым умиротворением. Энергия прошлой кармы угасает, а дух, хотя еще и существующий, не имеет возможности переродиться.

Хотя и не совсем последовательно, освобожденная душа позитивно описывается как наделенная неограниченным сознанием, чистым пониманием, абсолютной свободой и вечным блаженством[118]. Она может воспринимать и познавать, поскольку восприятие и познание являются функциями души, а не органов чувств. Освобожденная душа имеет начало, но не имеет конца, в то время как зависимые души не имеют начала, но имеют конец. Эти освобожденные души наслаждаются своего рода взаимопроникающим существованием за счет тождественности их статуса. Душевная субстанция освобожденных обладает особой силой, благодаря которой бесконечность душ может существовать без взаимного исключения. Тождественность спасенных определяется жизненным ритмом, сохраняющим форму прошлой физической жизни, а также познанием прошлого. Этот идеал свободы в наиболее совершенной степени проявился в жизни двадцати четырех джайнистских тиртханкаров.

{Лока}, или вселенная, удерживается в середине алоки в форме туловища человека с сиддхашилой наверху, то есть в том месте, где должна быть голова. Эта сиддхашила является местопребыванием всеведущей души и может быть названа духовным оком вселенной. Таким образом, мокша, как считают, должна быть вечным поступательным движением[119]. При освобождении душа стремится идти вперед по инерции, обусловленной ее прежней деятельностью[120], тем, что перестают существовать связи с элементами, которые тянули ее вниз[ 121], а также разрывом оков 122 и ее естественной тенденцией идти вперед123.

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Джайнизм предлагает нам эмпирическую классификацию вещей вселенной и, таким образом, выступает за плюральность духов. В логике, как мы видели, он придерживается относительности познания – того очевидного факта, что отношения объектов в этом мире не закреплены и не независимы, а являются результатами интерпретации. Кроме того, теория о том, что реальность и значение неотделимы, скорее говорит за монизм в метафизике, чем за плюрализм. На самом деле плюралистическая вселенная, как ее представляют джайнисты, является лишь относительной точкой зрения, а не конечной истиной.

Джайнизм рассматривает мир как наполненный дживами, так же как Лейбниц считал, что мир наполнен монадами. "В мельчайшей частице материи имеется мир живых творений, энтелехий и душ. Каждая доля материи может рассматриваться как нечто подобное саду, заполненному растениями, или пруду, заполненному рыбами. Но каждая ветка каждого растения, каждая часть тела любого животного, каждая капля той или иной жидкости являются тоже неким подобием сада или пруда. И хотя земля и воздух, имеющиеся между растениями сада, или вода, занимающая место между рыбами в пруду, не являются ни растением, ни рыбой, все же они тоже содержат в себе растения и рыб, но по большей части настолько мелких, что они не воспринимаются нами.

Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанного, ничего бесплодного, ничего мертвого; нет хаоса, нет беспорядка, кроме как по видимости,– есть нечто похожее на то, что мы можем наблюдать в пруде, глядя туда с некоторого расстояния, когда мы видим там лишь какое-то беспорядочное движение и некое скопление рыб, но не видим каждую рыбу в отдельности". Мы увидим, что метафизическая схема джайнизма сходна с лейбницевской монадологией и творческим эволюционизмом Бергсона[124].

{Джива} – это все живое, все не механическое. Он соответствует жизненному элементу Бергсона. Джива является также субъектом опыта и соответствует монаде Лейбница. Механическое объяснение его неправильно. Поскольку джайнизм является продуктом века незрелого философствования, мы находим, что он ясно не осознавал различия между дживой и Атманом, адживой и материей. Джива является особым видом сущего. Освобожденный джива, свободный от материи, называется Атманом. Атман – это чистое сознание, не испорченное материей. Он исключает всякое пространство и все внешнее. Это – джива, очистившийся и поднявшийся до своего высочайшего духовного состояния, которое является чистым сознанием, не имеющим формы. Пудгала – это не чистая материя, не затронутая сознанием. Она уже носит на себе отпечаток духа. Атман – это дух, или бытие, а материя – это негативное начало небытия. Последнее соответствует пространству Бергсона или materia prima Лейбница. Голая материальность пудгалы является прямой противоположностью духу. Это – простое различие, и потому, согласно логике джайнизма, оно не реально. Джива является комбинацией того и другого. Он материально-духовен[125]. Он – душа, отягощенная материей, запутанная в привязанностях. Все дживы в сансаре связаны с этим негативным материальным элементом. Джайнизм считает, что и Атман, или чистый дух, и чистая материя, и джива, который является комбинацией Атмана и чистой материи, существуют, хотя первые два невоспринимаемы нами. Пудгала скандха, которую мы видим, тоже имеет элемент сознания и является в такой же степени дживой, как и чем-то другим, поскольку это касается ее сущности. Джива и аджива, по джайнизму,– это не эмпирические абстракции Атмана, или сознания, и материи, или несознания, а продукты взаимодействия того и другого. Пудгала несет на себе отпечаток {я}, а джива уже пронизан материей. Было бы неправильным смешивать дживу и адживу с бытием и небытием. Строго говоря, Атман и не-Атман – это первичные элементы двух непримиримых и антагонистических начал. Джива обладает больше {я}, а аджива – больше {не-я}. Они представляют собой два порядка расположения в целом.

Для эмпирического видения дживы образуют вселенную, и каждый джива является конкретной единицей, составной субстанцией. Это – единое во многом или многое в едином. Связь между дживой и адживой безначальна. В мире сансары они никогда не разделяются. Цель всех джив, к которой они должны стремиться,это сбросить с себя всякую материю. Все центры жизненной активности являются дживами.

Нам говорят, что во вселенной Атман и материя, субъект и объект всегда находятся вместе. Из опыта мы знаем, что между ними идет борьба, в которой один пытается господствовать над другими. Интересно отметить, что духовный элемент дживы, как говорят, обладает тенденцией стремиться вверх, в то время как материальный элемент имеет тенденцию стремиться вниз. Джива, обитающий в теле человеческого существа, может настолько отяготиться материей, что переходит в жизнь земли.

Мы имеем градацию джив сообразно тому, насколько проявляется в них господство {я} над {не-я}. На наивысшей стадии божественного существования, на уровне богов, отличном от уровня чистых душ, или {сиддхатманов}, которые не имеют налета материи, мы имеем наибольшую степень господства {я}, а {не-я},– в самом низшем пункте, какой мы себе только можем представить. На самой низшей ступени мы имеем чистую внешность отношения вещей к вещам, где {не-я} проявляется в высшей степени. По мере перехода к более высоким ступеням – к растениям и животным – мы имеем больше {я} и меньше {не-я}. Они имеют единство и простоту, которые составляют их индивидуальность. Они привносят свое прошлое в свою настоящую деятельность. Когда мы достигаем положения богов, {не-я} находится в самом низком пункте. Радость жизни поднимается до божественно-гармонизированной вселенной. В вещах между металлами и богами, между {я} и {не-я} идет борьба. В чистой душе и голой материи мы имеем только духовное или недуховное; только они нереальны в опыте.

Можем ли мы сказать, что плюральность джив, согласно этой гипотезе, является конечной истиной метафизики? Нам говорят, что в дживах действуют две особые тенденции. Открывающемуся перед нами миру присуща эта двойственность {я} и {не-я}, сат и асат. {Сат} – это реальность, душа с ее всеведением; {асат} – элемент, который мешает этому факту всеведения и делает дживу ограниченным. По своей внутренней природе, в силу избытка всеведения, душа, как говорят, наполняет вселенную, а джива становится низведенным до одной точки, в которой вселенная отражается, как в фокусе. Именно {асат} является основой индивидуальности. Именно это негативное начало делает дживу особым средоточием интересов, ограниченным выражением всеведущей души, существованием психологического порядка. Тело создает степень несовершенства и дает точку опоры душе. Разные виды джив металлов, растении, животных, людей и богов отличны друг от друга в силу различия их тел. Отсюда следует, что, хотя все обитающие в них души одинаковы, негативное начало материи создает эмпирическое различие индивидов. "Раздельность и индивидуальность дживы существуют только с точки зрения вьявахары, или опыта. Точнее говоря, сущностью всех джив является сознание"[126].

Плюральность душ является относительным понятием, которое дает представление о реальности в том случае, когда мы делаем упор на ощущения, чувства и привязанности, как будто они единственно верные моменты реальности. В теории познания джайнизма мы должны превзойти понятие эмпирического средоточия и подняться до логического субъекта. Субъект – это такой сохраняющийся факт, что весь мир существует только для него[127]. Если с помощью размышлений посредством несовершенной абстракции свести субъект к обусловленному организмом ограниченному уму и поместить его в определенном пространстве и времени, то мы придем к идее о наличии независимых джив. Другими словами, употребляя знаменитое выражение Шанкары, в таком случае мы имеем доктрину о плюральности джив, но лишь постольку, поскольку мы трактуем субъект как объект, который может быть тщательно проанализирован. Если мы последуем тому, что подразумевается мыслью, и высвободим субъект от воплощения его в ощущения и чувствования, освободим его от всех контактов с объектом, то увидим, что в действительности существует только единый субъект. Джайнизм предпочел не осознавать столь возвышенное и не обращаться к этому идеалу, да верно и то, что такая практика мышления трудна и на нашем уровне. Для человеческой мысли между идеальным к действительным существует барьер. Вследствие нашей ограниченности мы вынуждены исходить из частностей, от которых не можем освободиться.

Джайнизм рассматривает даже теорию единства Абсолюта и возражает против нее. "Если бы была только одна душа, общая всем существам, их нельзя было бы распознать одно от другого и они не могли бы испытать разную судьбу; не было бы брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр, насекомых, птиц и змей; все были бы людьми и богами. Мы одинаково должны были бы расценивать как тех, кто ведет предосудительную жизнь, так и тех, кто придерживается правильного поведения в этом мире"[128]. Нет необходимости отрицать плюральность на психологическом или эмпирическом уровне – там, где только возникает вопрос о наслаждении плодами кармы. Там, где ум связан условиями жизни организма, доктрина плюральности еще имеет смысл, но встает вопрос: можем ли мы считать этого ограниченного дживу конечной истиной? Если это ограничение – необходимое условие существования души, от которого она никогда не может освободиться, тогда плюральность джив – реальна, но джайнисты считают, что эти ограничения случайны в том смысле, что они не имеют отношения к сущности души и в освобожденном состоянии душа совершенно свободна от них. В этом случае было бы нелогичным, если бы мы рассматривали случайную плюральность душ как окончательное выражение истины. Именно признанный канон метафизической критики гласит, что нереальное в начале или в конце не может быть реальным в его настоящем процессе[129]. Плюральность может быть актуальной или существующей, но она не реальна.

Мы не можем поддержать доктрину о плюральности душ, если мы не имеем способа обнаружить, существует ли в конечном условии какой-либо базис различения. Спасение несовместимо с обособленной личностью, которой повсюду препятствует то, что является внешним и случайным и которая связана с телесным организмом и своей природой. Обособленность я открывает путь к ошибке и греху, а спасение означает уничтожение этой обособленности.

С точки зрения метафизики вопрос с монизме или дуализме определяется отношением материальной и духовной тенденций, существующих во вселенной. Джайнисты не ставят вопрос об их источниках. Мы не видим попыток дедуцирования категорий или обеспечения строгого доказательства их конечности. Они отвергают теорию сверхкосмического божества, понимаемого в качестве капризного деспота. Мы не исказим теорию джайнизма, если скажем, что она считает бога, природу и душу аспектами одного и того же. Нет бога вне души в ее идеальной целостности. Постичь бога каким-либо другим путем – значит сделать его конечным. Ум человека исключает себя из всего другого и является по своей природе ограниченным, однако, если бы мы имели ум, не ограниченный никакими рамками, но существующий сам по себе во всей своей полноте, тогда ограничения, которые характерны для человеческих переживаний, отпали бы. Вечное сознание существует в пределах человеческих ощущений. Именно эта сила направляет нас за пределы всех конечных форм. В познании с единством содержания, установленном для всех умов, мы поднимаемся выше психологического {я}, исключающего другие {я}. От ума, обусловленного пространством и временем, мы приходим к уму, через посредство которого возникают пространственно-временные отношения. Бесконечное присуще конечному. Вот почему конечное всегда стремится к тому" чтобы преодолеть свою конечность и достичь полнейшей свободы, и когда достигнута свобода духа – все преодолено. Нельзя создать какой-либо системы джив, не допуская наличия такого Духа.

Каково отношение между духовными и материальными тенденциями, борющимися в мире опыта? Являются ли они разностями внутри целого? Видимо, они хорошо приспособлены друг к другу и содействуют прогрессу целого. Хотя они и противоположны друг другу, они, по-видимому, не противоположны единству, которое является синтезом противоположностей. Придавая особое значение этим фактам, теория джайнизма привела бы к построению гипотезы конкретно универсальной реальности, одновременно и разделенной и единой. С этой точки зрения нет ничего чисто духовного или чисто материального. И то и другое суть логические абстракции. Реальное – это конкретное целое, причем чистое бытие и чистая материя являются его абстракциями. Они являются моментами всеобщего, антагонистическими, но нераздельными элементами целого. Всеобщее проявляется в жизни мира. Борьба противоположностей происходит во всех стадиях реальности, хотя их противоположность преодолевается в гармонии абсолюта. Если логика джайнизма рассматривает мысль как конечную категорию и считает основной природой реальности раскрываемое мыслью, то отсюда и возникает конкретный монизм. Чистый дух, абстрактный абсолют, которому ничто не противостоит, бездействующая духовная энергия, неподвижное бытие – это просто ничто. И вместе с тем джайнизм непоследовательно признает состояние души, полностью избавившееся от материи, движение ввысь без потенциального тяготения книзу. Кумарила утверждает, что реальность сиддхатманов не может быть установлена логическими доказательствами. "Мы не воспринимаем здесь всеведущего существа. Равным образом его реальность не устанавливается посредством вывода"[130].

Джайнисты исходят из учения о врожденной природе души, которая проявляется при устранении помех. Даже Кумарила соглашается с тем, что душа обладает естественной способностью охватить все вещи и что существуют пути и способы, благодаря которым мы можем развить эту способность. Если мы выделим этот аспект джайнистской философии и вспомним о существовании интуитивного познания кевалинов, которое превосходит мысль, мы придем к абсолютному и неограниченному монизму, который потребует от нас рассматривать борющийся мир, где все вещи находятся где-то между реальностью и ничто, как нереальный. Мы можем рассматривать мир как реальность только тогда, когда мы отбросим точку зрения, согласно которой существует высший аспект чистого духа. Если мы признаем наличие чистого духа, тогда {не-я} станет просто другим {я}, некоторым отражением его, не столь совершенно реальным как {я}, но чем-то в конечном счете дополняющим его. Мир в таком случае становится видимостью, созданной силами {не-я}. Этот путь приводит нас к строгому монизму шанкаристского типа. Однако ясно одно,– что, остановившись на полпути, джайнизм смог выдвинуть лишь плюралистический реализм.

ЛИТЕРАТУРА

S. В. Е., vols. XXII and XLV.

Jасоbi, Articles on Jainism and the Jaina Atomic Theory in E. R. E., vol. VII.

Umasvati, Tattvartha Sutra. (Sacred Books of the Jains.) Nemicandra, Dravyasamgraha. (Sacred Books of the Jains.) Kundakundacarya, Pancastikayasamayasara. (Sacred Books of the Jains.)

Jaini, Outlines of Jainism.

Mrs. Stevenson, The Heart of Jainism.

Ваrоdia, History and Literature of Jainism.

S. D. S., chap. III.

[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]

1 Jacobi, Introduction, p. XV, S. В. Е., vol. XXII. См. также стр. 217 и далее.

2 В переводе Якоби в S. В. Е., vol. XXII.

3 См. J a i n i. Outlines of Jainism, Appendix V.

4 Среди неканонических работ шветамбаров интерес с точки зрения философии представляют следующие произведения: 1) Umasvati, Tattvarthadhigama Sutra (после III века н. э.). Она состоит из десяти глав, и на нее написано множество комментариев. Это весьма известная книга. 2) Siddhasena Divakara, Nyayavatara (V век н. э.). 3) Haribhadra, Saddarsanasamuccaya (IX век н. э.). 4) Merutunga, Saddarsanavicara (XIV век н. э.). Navatattva относится к этому же периоду, хотя ее автор неизвестен.

Из главных работ дигамбаров можно упомянуть: 1) Kundakundacarya, Pancastikayasara (50 год до н. э.?). Говорят, что Кундакундачарья – это Элачарья (Elacarya), автор Тируккурала (Tirukkural), поскольку Тирулаллувар (Tiruvalluvar) был только ее издателем. 2) Vidуananda, Jainaslokavartika (VIII век н. э.). 3) Gunabhadra, Atmanusasana (IX век). 4) Amitacandra, Tattvarthasara и 5) Purusarthasiddhyupaya (IX век). 6) Nemicandra, Dravyasamgraha (X век), в которой говорится о {дравьях}, или субстанциях. 7) Gommatasara, где рассматривается пять понятий связанности: с {бандха}, или зависимость, {бадхьямана}, или то, что зависимо, {бандхасвамин}, или то, что ставит в зависимость, {бандхахету}, или причина зависимости, {бандхабхеда}, или способы избавления от зависимости. 8) Labdhisara, где говорится о {лабдхи}, или приобретении. 9) Ksapanasara, где рассматриваются способы и средства, с помощью которых могут быть устранены {кашайи} (страсти). 10) Trilokasara, в которой содержится описание трех {локов}, или областей вселенной, и 11) Sakalakirti, Tattvarfhasaradipika (1464 год. н.э.); Mallisena, Syadvadamanjari (XIII век) и Devasuri, Pramananayatattvalokalamkara (XI век), а также Другие весьма важные работы. Некоторые из этих работ переведены на английский язык в сериях "Sacred Books of the Jains".

5 Barth, Religions of India, pp. 148 – 150 (см. Барт, Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием С. Трубецкого, Москва, 1897, стр. 165 167).

6 Colebrooke, Miscellaneous Essays, II, p. 276.

7 См. Введение к томам XXII и XIV, S. В. Е.

8 S. В. Е., vol. XXII, pp. XV ff. Буддхагхоша в своем комментарии на Брахма-джаласутту Дигханикайи ссылается на представление о холодной воде, как обладющей жизнью, а равно и на отрицание джайнистами доктрины адживака о том, что душа имеет цвет. Саманнапхаласутта ссылается, возможно, на четыре обета Паршванатхи. В Маджхима Никайе (56) и Махавагге (VI. 31) мы получаем данные о переработке Буддой мирских учений Вардхаманы.

9 См. Vincent Smith, Asoka. pp. 192-193.

10 М. Роussin, The Way to Nirvana, p. 67.

11 Tattvarthadhigama Sutra, Commentary on, III. 6.

12 U. Т. S., I. 9 и D. S., 5.

13 Р., 41. О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во II томе.

14 Р., 42.

15 Р., 43.

16 U. Т. S., I. 29.

17 Там же, 31, стр. 42.

18 Там же, 30.

19 2 U. Т. S., I. 11 и 12.

20 U. Т. S., 14.

21 Р., 48. См. также Siddhasena Divakara Nyayavatara, 4. Иногда {пратьякша}, как говорят, бывает двух видов – {самвьявахарика} и {парамартхика}. Последняя включает в себя {авадхи, манах-парьяя и кевала,} а первая – {индриянибандхана}, то есть то, что вызывается чувствами, и {аниндрия-нибандхана}, или то, что не вызывается ими. {Самвьявахарика пратьякша} – это то, что мы имеем в повседневной жизни, и от нее зависят восприятие и память. Она определяется в {праманамимансавритти} как акт удовлетворения стремления к познанию (Samicinah, pravrttinivrttirupo vyavaharah samvyavaharah. {Пратьякша} становится полным, или сакала, в случае познания через {кевалин} и недостаточным, или {викала},– в других случаях).

{Парокша} разделяется на 5 видов: 1) {смрита}, или память о том, что уже испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде встречали; 2) {пратьябхиджня}, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3) {тарка}, или вывод из всеобщего; 4) {анумана}, или познание при помощи среднего термина, и 5) {агама}, или устное свидетельство древнего существа. В "Праманананаятаттвалокаланкаре" говорится, что разница между непосредственным {(пратьякша)} и опосредствованным {(парокша)} познанием заключается лишь в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприятийного познания.

22 D. S., 4.

23 Там же, 43.

24 Санскара.

25 D S., 6.

26 D. S., 44.

27 D. S, 42.

28 О классификации этих терминов см. Jaini, Outlines of Jainism, pp. 30 31.

29 См. комментарий на Т. S., I. 33.

30 Т. S., р. 14; Р.. 16.

31 Svarupena sattvat, pararupena ca asattyat.

32 S. В., II. 2. 33; R. В., II. 2. 31.

33 Т. S., II. 19. Равным образом манас имеет два аспекта – физический и психический. Когда душа, как говорят, заполняет все тело, это означает, что душа и тело становятся психическими и физическими двойниками одной и той же сущности. Однако объяснять психическое восприятие физическими объектами бесплодно. Мы не можем решить проблему отношения души и тела посредством повторения свойств того и другого во всех чувствах, или индриях.

34 Karmaphalacetana.

35 Р., 38.

36 Р., 39.

37 Р., 68.

38 Р., 70 – 77.

39 Р., 33. "Душа представлена,– говорит Махер в своей "Психологии",– хотя и не качественно, во всем теле; более того, она находится также везде во всей полноте своей сущности, хотя выражая все свои способности, и не обладает даром быть вездесущей".

40 Мадхьямапаримана, то есть ни всеохватывающая, ни атомистическая.

41 S. В., II. 2. 33 – 36.

42 Sutrakrtanda, I. 1. 3. 5 – 9.

43 Там же, I. I. 1. 7 – 10. 11 – 12; II. I. 16. 17.

44 Там же, I. I. 1. 13.

45 Там же, I. I. 1. 15; II. I. 22 – 24.

46 Там же, I. I. 2. 1 – 5; I. I. 4. 8 – 9; II. 1. 32.

47 Там же, I. I. 3. 11.

48 Р., 8; см. также 9 и 11.

49 Р., 6.

50 "Anantadharmatmakam vastu"; Haribhadra, Saddarsanasamuccaya 57.

51 P., 13.

52 Р.. 50.

53 Не бывает саманьи без вишеши и вишеши без саманьи. Манибхадра в своей вритти на Sabdarsanasamuccaya Харибхадры, 46, ссылается на стих: "Dravyam paryayaviyutam, paryaya dravyavarjitah kva kada kena kim rupa drsta manena kena ceti".

54 P., 53.

55 P., 56.

56 Sahabhavin paryaya. Она сосуществует с субстанцией и ее качествами.

57 Kramabhavin paryaya. Она следует за другой модификацией.

58 Р., 132.

59 Р., 129.

60 Р., 97; см. также D. S., 19 – 20.

61 D., S., 27.

62 Р., 99 и 100.

63 Р., 90.

64 P., 91.

65 Р., 85, 95; см. также D. S., 17 и Vardhamana Purana, XVI. 29.

66 Р., 94.

67 См. D. S., 25. Если мы скажем, что даже атом пудгалы имеет одну прадешу и не может быть назван кая, то на это ответят: "Атом, хотя и имеющий одну прадешу, получает много прадеш через существование прадеш во многих скандхах. По этой причине, с обычной точки зрения, всеведущие называют его кая" (D. S., 26).

68 Р., 23 – 26.

69 Р., 107, 108.

70 Ср. Kalo'smi. B. G., XI. 32.

71 Р., 89.

72 D. S., 16.

73 Р., 84.

74 Р., 57.

75 Р, 80 – 83.

76 Р., 85.

77 Р., 62, удая, апашама, кшая, кшайопашама, паринама.

78 Когда карма проникает в душу, она превращается в восемь видов пракрити, которые составляют карманашарира. Эти восемь видов кармы включают {джнянанаваранию}, или то, что мешает врожденному познанию души, порождая различные степени познания или незнания; {даршанаваранию}, или то, что мешает правильной интуиции; {веданию}, пли то, что мешает блаженной природе души порождает удовольствия, страдания, и {люханийю}, или то, что нарушает правильное отношение души к вере, поведению, страстям и эмоциям и вызывает сомнения, ошибки и др. психические нарушения. Четыре других вида кармы относятся к бытию индивида: {аюшка}, или то, что определяет продолжительность жизни в одном рождении; {мама}, или то, что порождает различные обстоятельства или элементы, в общем составляющие существование индивида, тела с его общими и специфическими качествами; {готра}, или то, что определяет национальность, касту, семейное и социальное положение индивида, и {антарая}, или то, что мешает врожденной энергии души и препятствует делать добро, даже когда это вызывается желанием.

С терией кармы связана доктрина лешьи из которой известны шесть положений. Вся совокупность карм, заключенных в душе, вносит в нее трансцендентный цвет или вид, который не может быть воспринят невооруженным глазом. Они имеют моральное значение. Состояние души вызывается ее врож денной природой и кармой, с которой она связана. Каждый вид кармы имеет свои предопределенные пределы, в рамках которых он получает свое очищение.

79 Р., 3.

80 См. Р., 118 – 126.

81 Р., 128.

82 Р., 49; см. также 58.

83 См. Lokaprakasa, VI. 31 и далее.

84 D. S., 2.

85 Р., 65.

86 Р., 64.

87 Р., 20.

88 {Асти} – существующие; {кая} – занимающие пространство.

89 Р., 7.

90 Семь таттв – это джива, аджнва, асрава, бандха, санвара, нирджара и мокша (Т. S., 4). Иногда добавляются папа – грех и пунья – достоинство; тогда получается девять падартх (Р., 116; D. S., 28).