Текст книги "Индийская философия (Том 1)"

Автор книги: Сарвепалли Радхакришнан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 53 страниц)

"Благодаря познанию люди достигают того состояния, когда желания исчезают. Туда не приводят ни дары, ни благочестивая, но лишенная знания аскетическая жизнь. Ибо тот, кто не обладает этим знанием, не достигнет того мира дарами или суровым воздержанием. Он принадлежит только тому, у кого есть такое знание" [67]. Брахманы содержат все предпосылки, необходимые для развития учения о перерождении. Однако это только предпосылки этого учения, тогда как главной тенденцией остается индивидуальное бессмертие. Систематизировать эти мысли и создать учение о перерождении предстояло упанишадам. В то время как концепции кармы и перерождения – плод, несомненно, арийского ума, нельзя отрицать, что первые смутные представления о них могли исходить от аборигенов, веровавших, что после смерти их души продолжают жить в телах животных.

Несмотря на начала более высокой этики и религии, следует сказать, что в целом это была фарисейская эпоха, когда люди были озабочены больше совершением своих жертвоприношений, чем совершенствованием своих душ. Необходимо было вновь обратиться к духовному опыту, важнейший смысл которого был затемнен сводом правил и условным благочестием. Это делается в упанишадах [[22]].

ЛИТЕРАТУРА

Bloomfleld, The Atharva-Veda, S. B. , vol. XLIII.

Eggeling, Satapatha Brahmana, S. B. E. vol. XII, Introduction

Hopkis, The Religions of India, chap. IX.

[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]

1 Hopkins, The Religion of India, p. 151

2 R. V. VII. 55.

3 R. V., X. 122.

4 R. V., X. 163.

5 S.B.Е., vol. XLIII.

6 Существование такого взгляда обязано тому обстоятельству, что в нем заключается некоторый элемент истины. Современная психология признает силу внушения как лечебное средство при телесных недугах, особенно при нервных расстройствах.

7 А. Рагозина, История Индии времен Риг-Веды. С.-Петербург, 1905, стр. 127.

8 Р. А. О. S., III, pp. 307-308.

9 См. X. 7. 7. 13. 17.

10 R. V., IV. 3. 6; I. 14. 10.

11 А. V., X. 7.

12 XIX. 71. 1.

13 XII. 4. 36.

14 Bhesajani, A. V., XI. 6. 14.

15 Во многих памятниках древней письменности упоминаются только три веды R. V., X. 90. 9; V. 7. 1; Tait. Up., II. 2-3. Канонические труды буддистов не упоминают Атхарваведу. В позднейшее время Атхарваведа также получила статус веды.

16 Слово, произведенное от латинского слова "sacerdotal, sacerdotalis", означающего "священнический, жреческий". – Прим. ред.

17 V. 2. 3. 6; V. 4. 5. 1; XII. 4. 1. 4; XIV, 1. 1. 6 и 15

18 VI. 1-9.

19 См Tait. Samhita, IV. 5. 1; Vajasaneyi Samhita, IX.

20 Sat. Brah., VIII. 2. 1. 10; VIII. 2. 3. 13.

21 Имеется несколько текстов, где слово "Брахман" употребляется в этом смысле. "Истинно в начале этой вселенной был Брахман; он создал богов" (Sat Brah., XI. 2. 3. 1. См. также X. 6. 3. и Chan. Up., III. 14. 1).

22 Sat. Brah., III. 1. 4. 3; Aitareya Brah., II. 1. 1.

23 "Он совершает жертвоприношение богам, произнося: "Если ты дашь мне, я дам тебе; если ты наградишь меня, я награжу тебя" (Vajasaneyi Samhita, III. 50. См. также Sat. Brah;, II. 5. 3. 19).

24 Sat. Brah., II. 2. 2. 6; II. 4. 3. 14.

25 Tait. Samhita, I. 6. 10. 4 u Ait. Brah., II. 21. 2.

26 Manu.

27 Ману говорит: "Дваждырожденный человек, брахман, кшатрия или вайшья, не обученный Ведам, скоро, еще при жизни, впадает в состояние шудра". В Махабхарате читаем: "3акон ванапрастхов, мудрецов, живущих в лесах и питающихся плодами, кореньями и воздухом, предписан трем дваждырожденным классам, закон главы семьи предписан всем".

28 Sat. Brah., II. 5. 1. 1-3.

29 Слово "веда" производится от арийского корня "вид" ("vid"), который означает "видение" [[20]]. Ср. английское "vision" (от латинского "video"); "идеи" – "ideas" (от греческого "eidos"); "ведать" – "wit".

30 "Все художественное творчество, – говорит Бетховен, – имеет источником бога и относится к человеку лишь постольку, поскольку оно свидетельствует о действии в нем божественного начала".

31 См. Muir, Sanskrit Texts, vol. III.

32 R. V. I. 117. 2; II. 35. 2.

33 X. 67. I.

34 VI. 47. 3.

35 I. 37; 4; III. 18. 3. Во второй главе "Санскритских текстов" Мюира (Muir, Sanskrit Texts, vol. III, pp. 217-286) приведено собрание текстов, из которых явствует, что "хотя по крайней мере некоторые из риши, по-видимому, полагали, что их религиозные чувства и идеи имеют своим источником божественное вдохновение, они в то же время рассматривали гимны как свои собственные сочинения или как (предположительно) произведения своих предков, разделяя их на новые и старые и описывая свое авторство в выражениях, которые могли быть продиктованы только сознанием его реальности".

36 См. Aitareya Brahmana, VII, 9.

37 Vedanam mata. Tait. Brah., II. 8. 8. 5. Ср. начало евангелия от Иоанна: "В начале было Слово".

38 Satapatha Brah., XI. 5. 81 и далее, а также Purusa Sukta.

39 Sat. Brah., II. 5. 1-3.

40 XIII. 7. 1. 1.

41 "Один закон блюдут боги – Правду". Sat. Brah., I. 1. 1. 4; см. также I. 1. 1. 5; III. 3. 2. 2. и III. 4. 2. 8, а также II. 2. 2. 19.

42 Sat. Brah., X. 6. 4. 15.

43 Там же, II, б. 2. 20.

44 Tait Brah., III. 12. 3.

45 Слово "ашрама (asrama), производное от корня "шрам" (sram), значение которого "трудиться" показывает, что индийцы сознавали, что страдание присуще любому развитию.

46 Рассказ об этих стадиях варьирует в зависимости от источников. См. Brh. Up., III. 5. 1; Apastamba Sutrah, II. 9. 21. 1; Gautama Sutrah, III 2; Bodhayana, II. 6. 11. 12; Manu, V. 137; VI. 87; Vasistha, VII. 2.

47 А. V., V. 17. 8.

48 См. R. V., VII. 103. 1. 7 и 8; X. 88. 19.

49 Sat. Brah., VIII. 1. 4. 10.

50 Sat. Brah. VI. 6.2.4.

51 Там же, I. 5. 3. 1. 4.

52 Там же, XI. 6. 2. 5.

53 Там же, II. 6. 4. 8.

54 Там же.

55 Вебер, цитируемый в J. R. A. S., I, 1865, стр. 306 и далее.

56 IV. 6. 1. 1; XI. 1. 8. 6; XII. 8. 3. 31.

57 X. 1. 5. 4.

58 XI. 2. 7. 33.

59 Sat. Brah., VI. 2. 2. 27. Krtam lokam puruso'bhiyayate.

60 Там же, XII. 9. 11.

61 Sat. Brah., II. 6.

62 См. Aitareya Brah., III. 44.

63 XI. 2. 6.

64 X. 5. 6. 9.

65 Sat. Brah., X. 4. 30. 10. См. также Х. 1. 4. 14; X. 2. 6. 19; X. 5. 1. 4; XI. 4. 3. 20.

66 X. 5. 4. 15.

67 Шанкара ссылается на этот текст в своих комментариях к Веданта-сутре, желая показать, как близка эта концепция к его собственным взглядам.

Примечания автора.

[20] Корень "vid" точно означает "знать".

[21] Ранняя ведийская идея риты, относящаяся к порядку физической и моральной сфер, преобразуется в брахманах в понятие дхармы, которая относится только к моральному порядку мира. Она включает все те сферы, которые позднее были подразделены на ритуал, кодекс, закон, обычай и этикет. Иногда "дхарма" выступает как бог. См. Sat Brah., XIII. 4. 3. 14.

[22] См. Keith, Aitareya Brahmana.

{Глава четвертая [ 1]}

ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД

{Введение. – Текучий и неопределенный характер учения упанишад. – Западные ученые об упанишадах. – Даты. – Ранние упанишады. – Великие мыслители века. Сравнение гимнов Ригведы и доктрины упанишад. – Упор на монистической стороне гимнов. – Перемещение центра тяжести с объекта на субъект. – Пессимизм упанишад. – Пессимистический смысл концепции сансары. – Протест против внешней обрядовости ведийской религии. – Субординация ведийского знания. – Основные проблемы упанишад.-Первичная реальность. – Природа Атмана, отделенного от тела, сознание во сне со сновидениями и эмпирическое я. – Различные виды сознания – бодрствующего, сна со сновидениями, сна без сновидений и экстаза. Влияние анализа упанишадами я на последующую мысль. – Подход к реальности с объективной стороны. – Материя, жизнь, сознание, ум и ананда. – Шанкара и Рамануджа о статусе ананды. – Брахман и Атман. – Тат твам аси. – Позитивный характер брахманизма. – Интеллект и интуиция. – Брахман и мир. – Творение. Доктрина майи. – Рассмотрение взглядов Дойссена.– Степени реальности. Являются ли упанишады пантеистическими? – Конечное я. – Этика упанишад. Природа идеала. – Метафизические основы этической теории. – Моральная жизнь. Ее общие черты. – Аскетизм. – Интеллектуализм. – Джняна, карма и упасана. Мораль и религия. – По ту сторону добра и зла. – Религия упанишад. – Различные формы. – Высшее состояние свободы. – Неясные мнения об этом в упанишадах. Зло. – Страдание. – Карма. – Ее оценка. – Проблема свободы. – Будущая жизнь и бессмертие. – Психология упанишад. – Неведантические тенденции в упанишадах. Санкхья. – Йога. – Ньяя. – Общая оценка философии упанишад. – Переход к эпическому периоду.}

I. УПАНИШАДЫ

Упанишады [ 2] являются заключительной частью вед и потому называются веда-анта, или окончание вед,-название, наводящее на мысль, что в упанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. "Нет сколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальный буддизм, которая не имела бы корней в упанишадах"[3].

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-таки страстные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если уж нельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность и возвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердца людей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретической мысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чем мышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению с мифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологией араньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуют прошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскую религию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы. Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов и диспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациями философски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойство человеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам не было бы смысла изучать упанишады. Они установили основные концепции, здоровые и удовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут быть исправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмерным подчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, что упанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, который потребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов, во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, которое становится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Они раскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфере интуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было до упанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравниться с ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей и исключительно возвышенные души.

Мы не согласны с оценкой Гау, что "во всем этом мало духовного" или что "эта пустая интеллектуальная концепция, лишенная духовности, является высшей формой, на которую была способна индийская мысль".

Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит, что "ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной из наиболее интересных и замечательных является та, которая содержится в упанишадах"[4].

II. УЧЕНИЕ УПАНИШАД

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современные исследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Люди так мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают к авторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения и жизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения. Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своих комментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьма тонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностью утверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и что философия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад. Различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школы обращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени и богатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим на размышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможность использовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады не ставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схему теологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии. Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге, что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего он ищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственных доктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философия приносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более ранний период и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] в должной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западные толкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следует интерпретации Шанкары. В своем предисловии к "Философии упанишад" он пишет: "Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, или Шанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законное истолкование философии упанишад"[5].

Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: "Мы должны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты – это не то, что мы называем эволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или {паринама}, является ересью; иллюзия, или {виварта}, – вот ортодоксальная веданта. Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам, развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечных лучей"[6]. Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемся установить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, что приписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительно верное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднее время, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза, которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются ли между собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источником общепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелости ответить на этот вопрос утвердительно.

Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, так много возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений, что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпать свое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, так сказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей могла получить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория. Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, что разработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будет правильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и о занимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философской мысли.

III. КОЛИЧЕСТВО И ДАТИРОВКА УПАНИШАД

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых около десяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Эти упанишады – самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить их более или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся к предбуддистскому периоду, а несколько из них – ко времени после Будды. Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов и ростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000-3000 год до н. э. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, – послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самые старые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собой ранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньяки образуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться более поздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мы находим в ней элементы систем санкхья и йога[7]. В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита[8]. Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведа упанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяни упанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога. Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теории находились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства с техническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих их выдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизма веданты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистые спекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания и набожности[9]. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом на добуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точки зрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для наших целей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки и Кена; затем следуют Иша и Мандукья.

IV. МЫСЛИТЕЛИ УПАНИШАД

К сожалению, мы очень мало знаем о жизни великих мыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны они были к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторство своих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода. Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когда история великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определен тот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будут стоять – если оставить в стороне имена мифические – следующие имена: Махидаса, Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету, Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья, Гарги и Майтреи[10].

V. ГИМНЫ РИГВЕДЫ И УПАНИШАДЫ

Упанишады ввиду особого характера их содержания рассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно и от учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была, как мы видели, вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишады утверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Они пытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и в безразличии к святости вед.

Во всей путанице ведийских верований все же проявляется известный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливо сформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили эту тенденцию до конца. Они признают только один дух – всемогущий, бесконечный, вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он – свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он – единственный объект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог. "Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?" – "Один", – отвечает он[11].-"Теперь ответь нам на другой вопрос. Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма, Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. Скажи, какой из них лучше для нас?" И он сказал им: "Это только лишь главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана... Брахман воистину является всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать также и все то, что является его проявлением"[12]. Видимая бесконечность (объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.

Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся в сознании индийцев, не легко было ниспровергнуть. Многие боги были подчинены единому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не мог шелохнуть соломинкой. "Из страха перед ним горел огонь, из страха перед ним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли свою службу"[13]. Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пять глав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросил каждого из них: "О ком вы размышляете как о {я}?" Первый ответил: о небе; второй – о солнце; третий – о воздухе; четвертый – об эфире; пятый – о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины. Небо – это голова, солнце – глаза, воздух – дыхание, эфир – туловище, вода – мочевой пузырь, а земля – ноги центральной реальности, которая изображается как мировая душа. Компромисс между философской верой немногих и фантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможным примирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильно игнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий в моральном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразу высшей премудрости. Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом. Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижения святости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийские пророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило бы поступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическую философию с догмами утвердившейся теологии.

Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективные и субъективные – чудеса внешнего мира и стремления человеческой души[[23]]. В ведах привлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляют собой космические силы. В упанишадах мы возвращаемся к исследованию глубин внутреннего мира. "Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так что они обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя; однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себя по ту сторону"[14]. От внешних физических факторов внимание перемещается к внутреннему бессмертному {я}, находящемуся как бы; позади ума. Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека – как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающее истину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения. Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман, достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. "Брахманах кошо'си"[ 15] – ты есть оболочка Брахмана. "Кто бы ни почитал другое божество так, как будто оно было другое, другого. "Я есмь" он не знает"[16]. Внутреннее бессмертное {я} и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие,– это и есть сокровенное {я} в каждом человеческом сердце[17]. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принято в ведах. Мы не обращаемся к ведийским богам, которые были источником материального благополучия, увеличивающего счастье, но только молимся об освобождении от скорби.

Акцентирование скорби иногда истолковывается как показатель своего рода пессимизма со стороны индийских риши. Но это не так. Религия вед была, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысль никогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшая восторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали не только страх, но и доверие. Жизнь на земле была простой и сладостной безгрешностью. Духовные стремления души осуждают легковерное довольство и вызывают размышления о цели человеческого существования. Неудовлетворенность действительностью – необходимая предпосылка каждого морального сдвига и духовного возрождения. Пессимизм упанишад – это условие всякой философии. Преодолеть неудовлетворенность – это значит дать человеку возможность избежать его. Если же нет исхода, если не добиваются освобождения, тогда неудовлетворение озлобляет. Пессимизм упанишад не настолько развился, чтобы подавить все стремления и породить застой. Оставалось достаточно веры в жизнь, чтобы поддержать всякое искреннее стремление к истине. По выражению Барта: "В упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувства страдания и апатии"[18]. "В самом деле, в упанишадах мало явных упоминаний о ничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти и рождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительной миссии, проповедуемой ими"[19]. Формулирование теории {сансары}, или перерождения, не является доказательством пессимизма упанишад. Жизнь на земле – это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары в наших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовной истиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь – это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному. Это – время для подготовки души к вечности. Жизнь – не пустой сон, и мир – не бред духа. В более поздних версиях о возрождении души в индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождение становится результатом ошибки души, а сансара приковывающей цепью.

На этапе жизни, представленном брахманами, простая религия ведийских гимнов представляла какое-то жертвоприношение. Отношения людей с богами были формальными; все сводилось к вопросу дать и взять, к прибыли или убытку. Возрождение духовности стало потребностью века, погрязшего в формализме. В упанишадах мы находим возвращение к свежим источникам духовной жизни. Они провозгласили, что душа не достигнет спасения жертвоприношениями. Спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной на постижении сердца вселенной. Совершенство является внутренним и духовным, а не внешним и механическим. Мы не можем сделать человека чистым, выстирав его рубашку. Осознание идентичности своей собственной души с великой {Все-душой} и есть сущность истинно духовной жизни. Бесполезность ритуала, тщетность жертвоприношений как средств к спасению очевидны. Бог должен почитаться духовным служением, а не внешними церемониями. Мы не можем спасти самих себя, славя бога. И мы не можем привлечь его на свою сторону посредством жертвоприношений. Авторы упанишад в достаточной степени обладали историческим чутьем, чтобы понимать, что их протест будет неэффективным, если он будет связан с требованием революции в вещах. Поэтому они ратовали только за изменение в духовной области. Они изменяют толкования жертвоприношения и выражают их аллегорически. В некоторых местах предлагается[ 20] рассуждать о принесении в жертву коня[21]. Эти рассуждения помогают нам понять значение жертвоприношения; говорят, что рассуждения об этом совершенно равноценны тому, как если бы жертвоприношение имело место на самом деле. Давая детальное описание вида доски, породы дерева и т. д., упанишады показывают, что они не безразличны к религии, требующей жертвоприношений.

Сохраняя формы, они все же старались очистить их. Упанишады говорят, что все жертвоприношения совершаются ради приобретения человеком познания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. "Истинной жертвой является человек; его первые двадцать четыре года – это его утренние возлияния... в голоде, в жажде, в воздержании от удовольствий происходит его посвящение... В своей трапезе и питье, в своих удовольствиях он справляет святой праздник, а в своем смехе, пиршестве и свадьбе он поет гимны хвалы. Самодисциплина, великодушие, прямота, ахинса[22], правдивость речи – все это его плата, и источником очищения, когда жертва принесена, является смерть[23]. Прямота, ахинса [24], правдивость речи – все это его плата, и источ себя в жертву; этим жертвоприношением мы и живем. Принесение в жертву означает не празднество, а самоотречение. Делай так, чтобы каждый твой поступок, каждое чувство и каждая мысль были приношением богу. Да будет ваша жизнь одним таинством, или яджней. Иногда нам говорят, что жертвоприношения необходимы как подготовка к более высокому пути. Никто не может вступить на более высокий путь, не выполнив требований более низкого пути. Жертвоприношения необходимы для непросвещенных, хотя жертвоприношений одних недостаточно. Они открывают нам доступ в мир отцов, из которого после временного пребывания на луне приходят обратно к новому земному существованию. Церемониализм противопоставляется духовному служению[25]. Бывают случаи, когда жертвенная и жреческая религия кажется авторам упанишад поверхностной, и тогда они дают волю своей иронии. Они описывают процессию собак, шествующих наподобие процессии жрецов, причем каждая собака держит хвост собаки, идущей впереди нее, и восклицает: Ам! Давайте есть. Ам! Давайте пить ... и т. д.[ 26] Таким образом, строгий ритуал брахманизма, дававший мало утешения слабому сердцу человека, был поколеблен в упанишадах.