Текст книги "Культура заговора: от убийства Кеннеди до «секретных материалов»"

Автор книги: Питер Найт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 26 страниц)

В своем исследовании популярных слухов Тернер, как сочли бы многие, проводит здравомыслящее разграничение между теориями, подразумевающими «злоумышленную цель», и теориями, которые просто указывают на «мягкое пренебрежение».[335]335
  Turner. I Heard, 189–190.


[Закрыть] Однако, анализируя слухи о наркотиках, она обнаруживает, что эти две позиции нередко исчезают, поскольку ее респонденты часто придерживаются промежуточных взглядов. Это видно на примере Джесси Джексона. В 1996 году на Юге произошла серия поджогов черных церквей, которая привлекла большое внимание массмедиа и политиков и на первый взгляд показалась возвращением худших дней борьбы за гражданские права в 1960-х. Джексон доказывал, что за поджоги церквей не просто ответственны какие-то люди, но за этим просматривается «некий «культурный заговор»», создающий атмосферу насилия. Учитывая, что Джексон придает заговору метафорический характер, можно утверждать, что он раздувает уже и так напряженную ситуацию, прибегая к эмоциональному языку (особенно когда в ходе дальнейших расследований не удалось обнаружить какой-нибудь отчетливый расовый мотив). Но тот факт, что Джексон ссылается на культурный заговор, указывает на то, как сложно провести черту между личной и публичной ответственностью. Насколько человек контролирует свои действия в эпоху глобализации, когда все так сложно и взаимосвязано? Сколько своей вины или заслуги должны видеть отдельные люди в своих достижениях и неудачах? Насколько мы можем творить историю, притом, что не мы решаем, как ей идти дальше? Эти идеологические загадки, разумеется, далеко не новы, но суть состоит в том, что сейчас любая принципиальная дискуссия политического и морального свойства часто выливается в споры о том, является ли то или иное явление заговором в буквальном смысле этого слова или нет. Более того, с распространением метафорического употребления понятия заговора становится еще труднее сохранить четкое разделение между двумя позициями. Горячие публичные дебаты по поводу склонности к использованию терминов «заговор» или «геноцид» говорят, скорее, не о патологической предрасположенности к паранойе, а о куда более широкой неопределенности по поводу давно существующих этических различий между намеренным действием и преступной небрежностью – по сути, между заговором и сговором.

В отличие от консерваторов, осуждающих «расовую паранойю», Генри Луис Гейтс критикует конспирологическое мышление не столько за его бредовость и поспешность, с которой оно готово обвинять внешние факторы, а за то, что оно упрощает сложные проблемы:

Многочисленные неясности в отношении черной маскулинности и ее социальной значимости неизбежно привели к наплыву книг с названиями в духе «Заговор по уничтожению чернокожих». Разговоры про заговор – почти безотказное средство, облегчающее положение в условиях не поддающейся анализу запутанной ситуацией. Одна из обнадеживающих вещей, кроющихся в рассуждениях о заговоре, заключается в том, что при этом проводится ясная грань между жертвами и их мучителями. Разумеется, эго все слишком просто.[336]336
  Henry Louis Gates, jr. Thirteen Ways of Looking at a Black Man (New York: Random House, 1997), xxi.


[Закрыть]

Гейтс во многом прав, утверждая, что конспиративистские разговоры сводят всю трудноразрешимую сложность социальных проблем к простому сценарию про Них и Нас. Но в отдельных случаях риторика заговора сама по себе оказывается крайне неоднозначной, колеблющейся между буквальным и метафорическим, когда она вращается вокруг таких вопросов, как действие, ответственность и вина. Далекая от того, чтобы обнадежить, неопределенная риторика заговора стирает ясную грань между жертвой и мучителем. Как раз тогда, когда она дает внешне очевидный ответ на вопрос, почему все происходит именно так, временный и наполовину скептический характер слухов может подорвать те несомненные факты, которые эти слухи могут передавать. Зачастую теории о геноциде, развязанном сторонниками превосходства белых, оказываются, к примеру, всего-навсего собранием известных статистических данных и вольных размышлений, из которых невозможно выстроить какую-нибудь связную теорию. Конспирологическое мышление, таким образом, может порождать неясность, подвергая сомнению обычные здравые суждения.

В обмене обвинениями и контробвинениями в «расовой паранойе» большая неразбериха возникает вокруг статуса конспира-тивистских взглядов. Ответ на вопрос, что именно означает вера в конспирологию, далеко не однозначен, несмотря на кажущуюся ясность результатов опросов общественного мнения. И в самом деле, опросы общественного мнения, являются, пожалуй, не столько указанием на действительно существующие убеждения, а средством (хотя и грубым и ограниченным) публичного выражения политических взглядов, которые слишком часто игнорируются мейнстримом. Данные опросов общественного мнения не обязательно отражают подлинные взгляды какой-то части опрошенных. Вместо этого они позволяют респондентам выразить в заданной форме идеи, которые в реальности нередко довольно сбивчивы. Соглашаясь с каким-нибудь утверждением в конспиративистском духе во время опроса, отдельные люди получают готовые истории, в которых они могут выразить свои чувства (по поводу предрассудков, страдания, страха, недоверия), которые, возможно, было бы трудно проявить иначе. Ясность процентных показателей искажает противоречивый характер взглядов опрошенных.

В подробном исследовании, основанном на интервью с представителями отдельных групп населения, Сассун обнаружил, что в процессе опроса люди часто незаметно меняют свою позицию на прямо противоположную. В противовес обычному изображению конспирологов как людей, необычайно упертых в своих взглядах, Тернер в том же духе выяснила, что ее респонденты часто не могли определиться или уклонялись от ответа, когда их просили точно назвать заговорщиков либо описать механизм заговора. Нередко респонденты Тернер повторяли теории и слухи, не веря в них до конца (хотя, наоборот, те, кто твердо верил слухам, часто упрямо стояли на своем, когда Тернер предъявляла им доказательства обратного, словно авторитет опыта значил для них больше любых доказательств). Эта форма ничем не связанных, но крайне эмоциональных воззрений (или воззрений, больше похожих на веру), возможно, как-то помогает объяснить высокий процент «черной паранойи», обнаруживаемый в опросах общественного мнения. Целый ряд убеждений оказывается в путах эмоционального и изменчивого языка заговора, и проблема быстро поляризуется. Поэтому важно помнить, что мы имеем дело не с одними только голыми фактами. Как мы видели на примере феминизма, никогда нельзя забывать о проблеме образа: определиться с тем, что считается конспирологией и паранойей, – это еще не значит решить какую-то из реально обсуждаемых проблем.

Заговор вуду

Мы уже увидели, что неразбериха вокруг понятий заговор и геноцид отчасти вызвана неопределенностью, окружающей их повседневное использование. Кроме того, этой путанице способствует намеренно конфронтационное звучание, которое придают этим словам черные комментаторы. При этом они нередко стремятся приписать властям высокую степень моральной ответственности за события, от которых обычно отмахиваются как от «случайных» или «неудачных», или в духе «сами виноваты». Но некоторые черные мыслители и творческие деятели превращают двусмысленность заговора в положительную особенность своих формальных эстетических экспериментов, тем самым создавая особую черную культуру заговора. В последней части этой главы мы рассмотрим три примера: роман Ишмаэля Рида «Мумбо-Юмбо» (1972), сложную система взглядов «Нации ислама» и творчество таких рэпе-ров, как Public Enemy, Тупак Шакур и Wu-Tang Clan.

Роман Рида – одно из классических постмодернистских конспирологических произведений, наряду с творениями Томаса Пинчона и Уильяма Берроуза на тему паранойи. С романами Берроуза «Мумбо-Юмбо» роднит желание расследовать трансисторический заговор с целью порабощения творческого сознания. А вслед за тремя конспирологическими романами Пинчона Рид с сатирическим щегольством оценивает возможности и подвохи конспирологии как эстетической и политической формы. Хотя, на первый взгляд, Рид рассказывает о нарастании и спаде черного культурного взрыва, главным признаком которого стало Гарлемское возрождение в 1920-х годах, его книга, как и исторический роман Пинчона «Радуга тяготения», написана уже после завершения контркультурных приключений 1960-х и предлагает аллегорическое исследование успехов, достигну тых движением чернокожих за это десятилетие. Как объяснил сам Рид в одном из интервью, он старается использовать «все модели эпохи», в том числе и «изрядную кон спи рати вистскую струю, характерную для 1960-х, – за политическими событиями тогда неизменно усматривали заговор».[337]337
  John O’Brien. Ishmael Reed (interview) // The New Fiction: Interviews with Innovative American Writers, ed. Joe David Bellamy (Urbana: University of Illinois


[Закрыть]

Смешивая повествовательный строй детективных романов, черты водевиля, мифа, литературные пародии, фотографии и цитаты из многочисленных исторических источников, автор «Мумбо-Юмбо» рассказывает об эпидемии «Джее Грю», которая, судя по всему, зародилась в Новом Орлеане и в конце концов угрожает обрушиться на Нью-Йорк. Название этой эпидемии взято из комментария Джеймса Уэлдона Джонсона по поводу повального увлечения регтаймом в начале XX века. На одном уровне сюжет «Мумбо-Юмбо» связан с распространением «африканской» культуры в 1920-х годах, начиная с моды на джазовые танцы и заканчивая ритуалами вуду. Но вместе с тем в романе разворачивается символическая история эпической, трансисторической манихейской борьбы между силами черной культуры и духовной свободы с одной стороны, а с другой, непрекращающимися тайными стараниями белого истеблишмента («агонистами») под руководством вымышленного тайного общества – Уоллфлауэрского ордена тамплиеров. В романе «Мумбо-Юмбо» описывается расследование, которое ведет Папа ЛаБас, служитель культа вуду. Сначала он пытается разоблачить козни Уоллфлауэрского ордена, намеревающегося прекратить эпидемию, а потом раскрывает тайну древней исчезнувшей Книги, которая придаст Джее Грю текстуальное наполнение, характерное для мистической силы.

Рассказчик объясняет, что «за или подо всеми политическими и культурными войнами стоит борьба между тайными обществами», и «Мумбо-Юмбо» так или иначе излагает, говоря словами одного из персонажей, масонскую «конспирологическую гипотезу о некоем тайном обществе, формирующем сознание Запада».[338]338
  Ishmacl Reed. Mumbo-Jumbo (1972; New York: Scribner, 1996), 18, 25. В работе «Constructing Postmodernism» (London: Routledge, 1993) Брайан Макхейл услужливо намекает на то, что по-настоящему подозрительный читатель вывернет утверждение Рида вслед за афоризмом Фредрика Джеймисона о том, что заговор – это когнитивное картографирование бедняка: «За борьбой между тайными обществами, – говорит Макхейл, – лежат реалии политической и культурной войны» (180–181).


[Закрыть] Роман ставит цель объяснить не только то, почему угасло Гарлемское возрождение (агонисты спровоцировали Великую депрессию, чтобы затормозить эпидемию), но и то, каким образом вся западная цивилизация оказалась вовлечена в подавление своего вечного карнавально-пародийного антагониста. Рассказывая эту пересмотренную под конспирологическим углом зрения историю, Рид, однако, намеренно подмешивает в свое гибридное повествование элементы реальной истории (например, то обстоятельство, что в новостях действительно не сообщалось о вторжении американцев на Гаити в 1920-х годах), выдуманные версии на тему неизвестных страниц истории (участие президента Хардинга в подавлении негритянской культуры) и полностью вымышленную историю (противостояние египетских богов Сета и Осириса как оппозицию «белого» зануды и культурного самовыражения «черных»). В этом эклектичном романс «доказательства» элементов заговора представлены в виде беспорядочной массы научных и альтернативных историй, словно автор ждет от читателя, что он серьезно отнесется ко всем предлагаемым ему утверждениям, просматривая все сноски. Вместе с тем эрудиция романа доведена до пародийного предела, и не в последнюю очередь это заметно в классической для детективного романа сцене разоблачения, которая в «Мумбо-Юмбо» обыгрывается по-своему: угрожая разоблачить закулисные делишки тайных обществ истеблишмента, Папа ЛаБас заканчивает затянутым и вгоняющим в сон монологом на тему египетской мифологии. «Предполагается, что вы будете смеяться, – признает Рид, – когда детектив проделывает весь путь до Египта и собирает информацию на самого себя, восстанавливая картину преступления».[339]339
  O’Brien. Ishmael Reed, 132.


[Закрыть] Кроме того, тайны раскрываются не путем рационального детективного метода и использования индуктивного метода, но благодаря сновидениям и интуиции. Когда его обвиняют в том, что у него нет доказательств, подтверждающих его «конспиративистскую гипотезу», Папа ЛаБас отвечает: «Доказательства? Женщина, мне это снится, я это чувствую, у меня работают две головы».[340]340
  Reed. Mumbo-Jumbo, 25.


[Закрыть] Рид задался целью не столько сочинить разумную и связную контристорию, сколько «организовать диверсию против истории» в целом.[341]341
  John Brown. Interviews with Black Writers (New York: Liveright, 1973), 179.


[Закрыть] Роман развивается в плоскости между фактическим и вымышленным, между серьезным и сатирическим. «Пусть они не перестают ломать голову, – советует Рид, – чтобы они не знали, говорим ли мы всерьез или сочиняем литературу».[342]342
  Brown. Interviews, 179.


[Закрыть]

Читателям «Мумбо-Юмбо» приходится постоянно гадать, насколько буквально следует воспринимать эти вариации на тему заговора. Как и джазовый музыкант Сан Ра, рассказывавший настолько законченную историю о своем похищении инопланетянами, что критики не могли решить, говорил он на полном серьезе или нет, Рид обитает в пространстве между буквальным и метафорическим, выходящем за пределы простой иронии.[343]343
  Описание сложной иронии Сан Ра см.: Graham Lock. Blutopia: Visions of the Future and Revisions of the Past in the Work Sun Ra, Duke Ellington and Anthony Braxton (Durham, NC: Duke University Press, 2000).


[Закрыть] Он умышленно стирает различия между фактическим и символическим, не в последнюю очередь это касается и главного мотива – эпидемии Джее Грю. Это метафора черного африканского культурного влияния, которая полностью материализуется, объяснительный образ, который начинает жить своей жизнью и обзаводится своей историей. В этом романе Джее Грю является и эпидемией в буквальном смысле слова, и метафорой культурной передачи. В «Мумбо-Юмбо» речь идет о сознательной организации контркультурного тайного общества «Мутафиках», стремящегося освободить этническое искусство, томящееся в плену американских музеев. В этом контрзаговоре, по сути, материализуются худшие страхи белого истеблишмента. В том же духе понятие вуду предполагает совершенно материалистическую модель проникновения в психику. Когда ум и душа человека находятся под чужим физическим контролем, зомби становятся и символическим, и фактическим объяснением культурной передачи идей посредством силы идеологии. Но, пожалуй, самая интригующая материализация в романе связана с фотографией, на которой запечатлены три правительственных деятеля, наблюдающие, как несколько радикалов-хиппи танцуют на улице. Хотя этот снимок попал на стол к издателям в апреле 1971 года, задолго до того, как разразился скандал с Уотергейтом, тем не менее, в кадр все вместе попали будущие уотергейтские «заговорщики»: Джон Митчелл, Ричард Кляйндинст и Джон Дин. «Это колдовство», – объясняет Рид.[344]344
  O’Brien. Ishmael Reed, 134. Что делает эту историю еще более странной, так это заявление Рида, что он потерял оригинал фотографии, в связи с чем в последующих изданиях его романа этот снимок не упоминается.


[Закрыть]

Впрочем, больше, чем пророческая фотография с уотергейтскими заговорщиками, волнует жуткое и ироничное воплощение главной метафоры «Мумбо-Юмбо» в реальность. Выдуманная в романе эпидемия, захватывающая черные общины и перекинувшаяся в США с Гаити, вызывает в воображении эпидемию СПИДа за десять лет до того, как она началась на самом деле, – эпидемию, которую, как мы более подробно обсудим в пятой главе, часто описывали конспирологически. Но в романе Рида Джее Грю – это и эпидемия, и план контрзаговора против «Их» тайных обществ. Сочетая эти два элемента, роман образует метафору продуктивного и неизбежного слияния африканской и американской культур. «Заражение, – как пишет Барбара Браунинг в своем исследовании метафоры инфекции во время кризиса, вызванного СПИДом, – можно превратить в позитивную метафору смешения культур».[345]345
  Barbara Browning. Infectious Rhythm: Metaphors of Contagion and the Spread of African Culture (New York: Routledge, 1998), 137.


[Закрыть] Несмотря на описание манихейского, параноидального разделения противостоящих друг другу традиций, тайных обществ и расовых сообществ, «Мумбо-Юмбо» использует эстетику проникновения и заражения и по отношению к истории заражения американской культуры черным влиянием, и на уровне текста посредством гибридной литературной формы самого романа.

Если бы автор ожидал от нас, что мы воспримем эпидемию и трансисторическую борьбу тайных обществ буквально, было бы заманчиво отмахнуться от романа как от вызывающей версии расхожих историй о масонских тайнах, Святой Крови и Святом Граале. Или если бы эпидемия Джее Грю и связанные с ней заговоры – всего лишь расширенная аллегория культурного влияния, роман было бы легко воспринять в качестве умной сатиры. Но притом, что роман постоянно переходит от буквальных обвинений к фигуральным аналогиям и обратно, он не дает возможности пойти по легкому пути и позволить просто себя читать. Роман играет на неопределенности, присущей массовой культуре паранойи, демонстрируя, как можно верить в буквальную теорию заговора и, в то же время, сохранять скептическую и полуироническую дистанцию по отношению к подобным взглядам.

Исходный заговор

Роман Рида представляет конспиративистски ориентированную и афроцентристскую переработку истории, которая производится лишь затем, чтобы подорвать эту параноидальную логику, убедительно показав не только невозможность, но и нежелательность манихейского культурного карантина. Упор на пересмотр традиционной египтологии во многом роднит «Мумбо-Юмбо» с «Нацией ислама» и другими чернокожими националистами. Но, в отличие от диалектического подхода Рида к проблеме культурной и национальной идентичности, черный национализм в последние годы выработал свое отношение к этим вопросам, которое твердо отстаивает. Начиная с публикации романа Мартина Берналя «Чернокожая Афина» (1987) и заканчивая судебным иском Леонарда Джеффриса против его работодателей из Нью-йоркского городского университета по поводу свободы ученых, афроцен-тризм стал одним из трудных фронтов в непрекращающихся и беспорядочных культурных войнах 1990-х годов. Джорджа Дж. М. Джеймса, использовавшего книгу Берналя «Украденное наследие» (1954), громко критиковали за ошибочный и конспирологический пересмотр истории: он утверждал, что идеи, ставшие известными как греческие, греки украли у египтян, которые на самом деле были чернокожими. Таким образом, делался вывод: сокрытие этих фактов имело целью не считать чернокожую Африку очагом цивилизации.[346]346
  Критику афроцентризма (во второй работе она аргументирована сильнее, чем в первой) см.: Mary Lefkowitz. Not Out of Africa: How Afrocentrism Bacame an Excuse to Teach Myth as History (New York: Basic Books, 1996), а также: Stephen Howe. Afrocentrism: Mythical Pasts and Imagined Homes (London: Verso, 1998).


[Закрыть] Суд над О. Дж., как и история с газетными статьями Уэбба, дело Джеффриса продемонстрировало глубокий разрыв между двумя разными версиями, сторонники каждой из которых апеллируют к здравому смыслу и, судя по всему, не оставляют надежды, что они когда-нибудь придут к общему знаменателю. Есть множество убедительных причин, объясняющих столь сильную привлекательность афроцентричных идей (не последней среди них можно назвать реакцию на дискуссию в Bell Curve по поводу врожденного чувства интеллектуальной неполноценности, испытываемого афроамериканцами), но это не значит, что отдельные выводы следует оставлять без обсуждения. Лучше уж вникнуть в афроцентризм, чем отбросывать его целиком как параноидальную бессмыслицу, не в последнюю очередь потому, как указывает Стивен Хоув в своей убедительной критике, что история Африки имеет слишком большое значение, чтобы игнорировать или извращать ее. Важно, что современные афроцентристские идеи признаются частью более давней традиции, связанной с националистическими устремлениями черных, даже если этот исторический подход обнаруживает корни афроцентристских взглядов в неверных толкованиях классической истории масонами XVIII века. Во многих отношениях роман «Мумбо-Юмбо» показывает, что к этим кабалистическим идеям можно относиться одновременно и серьезно, и скептически, поскольку история черной Атлантики – это история о заразной болезни и заражении, сотканная из мифов и вымыслов, которые, в конце концов, создают свою историю.

Споры вокруг афроцентризма, по большому счету, не выходят за пределы научных кругов, однако другие аспекты черного национализма привлекают больше саркастического внимания. «Нация ислама» стала лицом неприемлемой разновидности расистской паранойи благодаря выступлениям Луиса Фаррахана и Халида Мухаммеда, которые воспринимались как проявления афроамериканской демонологии.[347]347
  Краткое изложение этих взглядов cm.: Robert Singh. The Farrakhan Phenomenon: Race, Reaction, and the Paranoid Style in American Politics (Washington: Georgetown University Press, 1997).


[Закрыть] Представители «Нации ислама» выдвинули жесткую и прямолинейную доктрину расовой чистоты и сегрегации, подогреваемую демонологическими нападками на другие группы населения. В частности, имели место несколько случаев, вызвавших поляризующую отчужденность в отношениях с еврейской общиной и вспыхнувших после таких инцидентов, как случайная гибель чернокожего ребенка, которого в 1991 году сбил еврейский водитель на территории, разделенной по расовому признаку общины Краун-Хейге в Бруклине. Напряженная ситуация ухудшилась после того, как «Нация ислама» опубликовала работу «Тайные отношения черных и евреев» (1991), где утверждалось, что работорговля якобы была организована евреями. Страхи перед нарастанием антисемитизма в черном национализме обострились и после выступления Халида Мухаммеда в колледже Кин в 1993 году; отрывки из его выступления были включены в объявление, размещенное в New York Times Антиклеветнической лигой.[348]348
  Более подробную оценку этого выступления см.: Mattias Gardcll. Countdown to Armageddon: Louis Farrakhan and the Nation of Islam (London: Hurst, 1996), 263–266.


[Закрыть] По словам Халида Мухаммеда, «так называемый еврей» – это владелец аварийных домов, где ютится чернокожая беднота, с которой он дерет деньги, и что евреи так же «отвратительно великолепны», как Гитлер.

Хотя подобные нападки в поисках козла отпущения и бессовестны, важно признать, что обе стороны поспешили обострить ненависть и взаимные страхи, проблема переросла в моральную панику, раздутую массмедиа.[349]349
  Нели антисемитизм «Нации ислама» вызвал бурную дискуссию, то о марше протеста под лозунгом «Смерть Фаррахану», организованный Лигой защиты евреев, почти не вспоминали (см.: Gardell. Countdown, 269).


[Закрыть] Выступление Мухаммеда тут же осудили в более чем четырехстах передовицах и статьях, а также группа чернокожих лидеров и весь американский сенат. Политика паранойи продемонстрировала свое свойство выходить из-под контроля: чем больше еврейских правозащитных организаций присоединялись к атаке на «Нацию ислама», тем сильнее это объединение акцентировало свою конспирологическую риторику именно на евреях. Не стараясь смягчить комментарии Халида Мухаммеда, следует признать, что его нападки на еврейских хозяев были частью более широкого обвинения «плохих белых домовладельцев». Хотя от этого не легче, но все же антисемитизм черного национализма, по сути, направлен скорее против белого цвета кожи евреев, чем против самого еврейства, хотя сейчас эти два понятия в риторике «Нации ислама» уже слились. Пожалуй, самым важным в этом, по общему мнению, маргинальном конспирологическом дискурсе, получившим распространение в черной общине, является то, что он сигнализирует об ослаблении мирного союза между афроамериканцами и их сторонниками, образовавшегося в эпоху борьбы за гражданские права. Насколько логика заговора объединяет, настолько же она и разобщает.

Усиливающееся влияние «Нации ислама» в городах еще больше встревожило многих наблюдателей из-за нарастающего и, на первый взгляд, парадоксального сходства с объединениями, выступающими за превосходство белых. Так, в 1990 году Гэри Галло из Третьего американского позиционистского национал-демократического фронта, находившегося под влиянием неонацизма, написал статью об отношении своей организации к расовому сепаратизму для газеты «Нации ислама» Final Call, а Фаррахан дал интервью журналу Spotlight ультраправой организации «Лобби свободы».[350]350
  Обзор союзов между объединениями ультраправых и чернокожих националистов см.: Gardell. Countdown, 273–284.


[Закрыть] Сходным образом во время войны в Заливе «Нация ислама» присоединилась к сторонникам ЛяРуша в подогреваемой конспиративистскими взглядами оппозиции этой войне. Конечно, во многом группировке, посвятившей себя продвижению определенной версии черного культурного и религиозного наследия, бессмысленно связываться с организациями, пропагандирующими превосходство белых и зацикленных на уничтожении «низших» рас, даже если в настоящий момент эти организации неискренне поддерживают доктрину расовой чистоты для всех рас, предполагающую отсутствие дискриминации. Вместе с тем традиционная для белых конспирологическая версия истории, отслеживающая, как тайные общества правили миром (Трехсторонняя комиссия, иллюминаты, масоны и так – вплоть до Древнего Египта), действительно имеет некий смысл, если рассматривать эту мистическую традицию как образ непрекращающегося засилья олигархии богатых и обладающих властью белых. Не будет преувеличением сказать, что главные институты американского общества традиционно были и по-прежнему остаются в руках по преимуществу белой, профессионально подготовленной элиты высшего среднего класса (хотя, как указывает Майкл Линд, описывающий эту группу, было бы ошибкой называть эту клику участниками заговора в традиционном смысле этого слова, несмотря на его анализ такой практики, как наследственные преимущества в колледжах Лиги Плюща, которые позволяют сохранять господство этой группы).[351]351
  Michael Lind. The Next American Nation: The New Nationalism and the Fourth American Revolution (New York: Free Press, 1996), 139–180.


[Закрыть] С одной стороны, факт, что чернокожие националисты переняли всеобъемлющие, звучащие в стиле милиции, реакционные конспирологические теории Нового Мирового Порядка, является довольно странным результатом развития современной культуры заговора, когда, например, Фаррахан почти дословно использует отрывок из «Дневника Тернера» в одном из своих выступлений.[352]352
  Подробности выступления Фаррахана см.: http://nizkor.org.ftp.cgi/orgs/ american/adl/uncommon-ground/who-rules-america.


[Закрыть] Но, с другой стороны, эта тенденция очень созвучна конспирологии, распространенной в гетто и пытающейся объяснить беспросветные, несмотря на достижения борьбы за гражданские права, перспективы черных горожан в области медицины, образования и права. Этот тайный альянс – обратная сторона возрождения превосходства белых в духе милиции, сторонники которого, как мы уже видели, больше озабочены подрывом традиционной экономической безопасности среднестатистических белых в «муль-тикультурном» (читай – охваченном глобализацией) обществе. Посредством хоть и сомнительного, но общего языка расового заговора чернокожая беднота и белая голытьба – каждая ухитряется указать на некий анализ, основанный в большей степени на классовом, чем на расовом неравенстве.

Хотя за последнее десятилетие «Нация ислама» увязла во все более догматических и параноидальных декларациях по поводу расовой чистоты в пику тому, что члены этой организации считают нескончаемым заговором белой власти, ее главной теологией остается интригующая и сложная смесь веры и доктрины, мифа и истории. В основе этой системы взглядов лежит миф о Высшем существе, которому помогают двадцать четыре старейшины или чернокожих ученых. Вместе они образуют тайное братство, охраняющее священное знание. Один ученый-бунтарь откололся от этого братства и создал белого человека, чтобы мучить первого, то есть чернокожего человека. И лишь масоны, эти сторонники превосходства белых, исказившие древнюю исламскую священную мудрость, осознают подлинную дьявольскую суть белых и их заговорщического плана править миром.[353]353
  Сочувственное обобщение доктрины «Нации ислама» см.: Gardell. Countdown, ch. 7.


[Закрыть] Таким образом, в своих основополагающих взглядах «Нация ислама» развивает конспирологическую теологию. Она обеспечивает необходимое понимание взаимодействия человеческого и божественного начала в рамках секретности и братства, оправдывая создание «Нации ислама» как необходимого контрзаговора в ответ на предательство белых. В этой теологии апокалиптический пыл смешивается уверенными пророчествами, основанными на тайных нумерологических и этимологических расшифровках. Как и в других религиозных учениях, в доктрине «Нации ислама» полно нестыковок и путаницы. Так, Адам порой называется Якубом, злым ученым, породившим Сатану, а иногда – первым чернокожим.[354]354
  Gardell. Countdown, 165–174.


[Закрыть] Но, как и другие религиозные учения, «Нация ислама» действует в зазоре между буквальным и фигуральным, иногда настаивая на том, что эта история лишь метафора, иногда же утверждая, что эго точное историческое описание. Порой навеянная заговорами история о сотворении белого дьявола рассказывается буквально с указанием точных дат. Так, говорится, что злой ученый Якуб родился в 8400 году согласно Первому календарю. Но в другой раз драма скрытой от глаз борьбы между тайными обществами черных и белых предстает скорее в виде метафоры противостояния злу и неугодному культурному господству в сообществах и даже в сознании отдельных людей. Но больше всего «Нация ислама» разделяет с другими религиозными учениями настойчивую уверенность в том, что ничего не бывает тем, чем кажется, и что за всеми событиями стоит какая-то более серьезная тайна, понятная тем, кто может разгадывать тайные знаки и подсказки. Эго мировоззрение с легкостью можно встроить в жесткую логику антисемитизма, однако его эклектичная конспирологическая теология может приспособиться и к изменчивому и авторитетному объяснению истории рас.

Кошмар Америки

Если «Нация ислама» разработала теологию заговора, то гангстерский рэп, позаимствовав у конспирологии множество образующих элементов, создал его эстетику.[355]355
  В своей проницательной статье о Тупак Шакуре Эйтан Квинн проводит оценку «эстетики заговора», см.: Quinn. «All Eyez on Me»: The Paranoid Style of Tupac Shakur // Conspiracy Nation, ed. Peter Knight (New York: New York University Press, California, forthcoming).


[Закрыть] И «Нация ислама», и рэперы обладают огромным влиянием в черных кварталах (не в последнюю очередь потому, что последние поддерживает первых), вдобавок и те и другие стали причиной моральной паники, которая охватила «среднюю Америку».[356]356
  Пример «буквального» прочтения гангстерского рэпа можно найти в работе: D’Souza. The End of Racism, 511–514. В работе Тришии Роуз «Black Noise: Rap Music and Black Culture in Contemporary America» (Hanover: Wesleyan University Press, 1994) предлагается тонкий анализ перформативности рэпа. Исследование самой известной моральной паники вокруг одной из пластинок в стиле гангстерского рэпа см.: Barry Shank. Fears of the White Unconscious: Music, Race, and Identification in the Censorship of ‘Cop Killer’ // Radical History Review 66 (1996): 124–145. Обзор моральной паники в целом см.: John Springhall. Youth, Popular Culture and Moral Panics: Penny Gaffs to Gangsta-Rap, 1830–1996 (New York: St. Martin’s, 1999).


[Закрыть] И в том, и в другом случае критики слишком спешат вырвать цитату из контекста и считать буквальным то, что зачастую является сознательным (хотя и проблематичным) фигуральным жестом.[357]357
  В качестве примера, иллюстрирующего склонность принимать все заявления в стиле гангстерского рэпа за чистую монету, см.: D’Souza. The End of Racism,


[Закрыть] Несмотря на многочисленные действительно имевшие место случаи насилия в мире гангстерского рэпа (ряд таких случаев сверх всякой меры раздули и критики, и сторонники нравственного большинства), важно признать, что в качестве культурной формы рэп реализуется через нелепое хвастовство. Озвучивающие это бахвальство исполнители настаивают на буквализме стихов скорее в гиперболическом – и даже риторическом – смысле. Можно утверждать, что жанр рэпа основывается на постоянном разрушении и восстановлении границы между буквальным и метафорическим в той же мере, что и его опора на культуру заговора.

Название известного альбома Public Enemy «Страх перед черной планетой» (1990, «Fear of a Black Planet») полушутя играет на страхах белых перед властью черных. На обратной стороне обложки альбома помещена фотография участников группы, одетых в полувоенном стиле («Моя одежда нагнала на них страху»), которые вместе с одетыми в униформу членами организации «Плод ислама» (служба охрана «Нации ислама») демонстративно склонились над картой мира.[358]358
  Public Enemy. Welcome to the Terrordome 11 Fear of a Black Planet (Defjam Recordings/CBS, 1990).


[Закрыть] Воинственные образы и риторика альбома столь же неоднозначны, как и эмблема группы: если знать о вооруженных нападениях ФБР на партию «Черных пантер», то вместо силуэта чернокожего активиста, который, как может показаться поначалу, попал на мушку к белому солдату, можно увидеть нечто совершенно противоположное – защитника превосходства белых, пораженного убийственной точностью отважных стихов группы.[359]359
  Анализ символики Public Enemy предлагает Эндрю Росс (Andrew Ross) в своей статье «Ballots, Bullets, or Batmen: Can Cultural Studies Do the Right Thing?» // Screen 31 (1990): 26–44.


[Закрыть] На вкладыше альбома можно прочитать, что единственный способ противостоять заговору – это организовать собственный: «Созданное в 1990 году движение под лозунгом «Власть черных» – это коллективное средство самообороны против всемирного заговора с целью уничтожения черной расы. Это движение наводит страх на тех, кто заинтересован в заговоре». Как явствует из телеграфных лент на лицевой стороне обложки альбома, его цель состоит в том, чтобы вызвать «контратаку на мировое господство». Public Enemy идет на сложный двойной блеф: участники группы всерьез воспринимают проекции «черной паранойи», повторно проецируя вовне призрак заговора, который уже стал частью их сознания. Логика такова: если «Они» настолько тупы, чтобы всерьез становиться параноиками из-за нашей паранойи по поводу «Их» заговорщических планов по установлению белого господства, то мы выразим «Их» панику, притворившись, что относимся к своей контрконспиративистской деятельности со всей серьезностью – вплоть до стилизованной военной униформы и прозрачного надувного глобуса на оборотной стороне обложки альбома Вместо того, чтобы как в зеркале отразить своих угнетателей пугем организации контрзаговора, Public Enemy создают искаженный и сатирический образ. Называя себя «Врагом государства», Чак Д. и K° стратегически перенаправляют вызванные паникой нападки на своих же критиков, наделяя себя властью (хотя и очень ограниченной) и парадоксально признавая, что они материализуются в том самом виде, в каком они предстают в воображении белого человека. Как заявил легендарный рэпер и параноидальный оратор Тупак Шакур, дерзко беря себе враждебность белых (что Эйтан Квинн называет «самодемонологизирующим шагом»), «я – кошмар Америки».[360]360
  Tupac Shakur. Words of Wisdom, цит. no: Quinn. All Eyez on Me.


[Закрыть]