Текст книги "Континент Евразия"

Автор книги: Петр Савицкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 32 страниц)

ЕДИНСТВО МИРОЗДАНИЯ
(Написано в конце 1929 года. Возможно, предназначалось для газеты
«Евразия», но там напечатано не было.)

Мы утверждаем единство мироздания – это положение имеет для нас и религиозный, и позитивно-научный, или, как говорят, имманентный, смысл. Мы знаем, насколько значительны завоевания безбожия в некоторой части русских народных масс, являющихся до сих пор преимущественным носителем религиозного начала. Но уже о русской интеллигенции нельзя сказать того же. И если немалая ее часть крепко стоит на позициях безбожия, занятых ею еще в предреволюционное время, то в другой ее части определенно намечается рост религиозного самосознания.

…Пусть голос наш будет словом о непреходящести религиозного начала, глубочайше ускоренного в основных данных человеческой природы, в неизбывной трагедии человеческой судьбы, человеческом пути от рождения к смерти. Эта трагедия одинакова для людей всех классов. Пред всеми – одинаково тот же путь. И пред каждым, кто думает, одинаково та же тайна мироздания. Голос наш есть слово о внеклассовом и всеклассовом ядре религиозного начала. В сфере познавательной мы являемся сторонниками научного монизма. Современной наукой в материи вскрываются предопределения и смыслы, и смысл выступает из глубины материи. С физико-математической точки зрения, организованное состояние мира есть наименее вероятное… И между тем, отдаленнейшие звездные миры, Солнечную систему, растительное и животное царство (и человеческое общество) мы одинаково находим в состоянии организации. Организация есть невероятность. И в то же время организация есть верховный закон, которому подчиняется сущее. Здесь обозначается религиозный упор современной науки: Вселенная необъяснима вне допущения всемирного бытия, благодаря которому невероятное становится осуществленным. Но это допущение не нарушает внутренней завершенности, законченности и утвержденности в себе имманентной научной картины мира. Эта картина раскрывается как "картина-система" – как грандиозный образ номогенеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась (несмотря на ее физическую невероятность) организованная система, и кто есть тот Предопределитель, которым "предопределено" номогенетическое развитие мира. Понятие организации в этом плане становится основным научным понятием. И можно сказать, что организация и есть дух, пребывающий в материи. И дух этот одинаково веет во всей совокупности астрономических, физических и химических факторов, в "простейших" органического мира и в истории человеческих государства и культуры. В этом порядке мыслей человеческое оказывается в сопряжении с природным, и природное – в сближении с человеческим. Этим и утверждается единство мироздания, объемлемое общим понятием "номогенез". Номогенез понимается здесь как заданность, как предопределенная способность материи к организации и самоорганизации. Проблема самоорганизации является центральной в жизни человеческих обществ. И здесь в особенности плодотворно понимание ее как заданности, допускающее и предполагающее понятие свободы. Однако заданность присуща также и всем природным процессам. Также и эти процессы могут осуществить или не осуществить задания (организацию астрономического мира, создание нового жизнеспособного вида). С этой точки зрения необходимо подходить к так называемым "тупикам эволюции", т. е. процессам, не приводящим к созданию устойчивой формы, – это процессы, в которых не осуществилось задание. Однако было бы неправильно к природному отнести понятие свободы (хотя в природном и есть ее зачатки). Сближение человеческого и природного в общих понятиях номогенеза и заданности не означает отождествления человеческого с природным. Особая постановка свободы и особая постановка самоорганизации отличают именно человека, составляют содержание и сущность его душевной жизни. В Священном Писании способность человека к самоорганизации и организации мира дана в откровении о том, что во закону сопряжения крайностей принуждены прийти и крайние материалисты, исповедующие, в полном противоречии с жестоким пониманием "необходимости", пластичность мира и его открытость заданиям человеческой самоорганизации и организации.

Политической задачей евразийства являются раскрытие заданностей русской революции, как бы "валоризация" этой революции. Нелепа мысль, что эта "валоризация" возможна вне утверждения и раскрытия религиозного начала. Отпадение от религиозной сущности мира есть помутнение и ущербление дуxa – "тупик эволюции". И также нелепа мысль, что утверждение религиозного начала противоречит какому бы то ни было конкретному политическому или социальному заданию, например, заданности мира и заданности революции…

ПОВОРОТ К ВОСТОКУ

Есть некоторая постоянно отмечаемая аналогичность в положении, относительно мира, Франции времен Великой революции и России текущих годов. Но кроме детальных и частных, существует основное различие, быть может, чреватое будущим…

Тогда, как и теперь, существовала Европа и Европе одна из европейских стран несла "новое слово"; страна эта, выйдя в революционном порыве за старые политические свои границы, завоевала почти всю Европу, но когда осеклась в завоеваниях, остальная

Европа, соединившись в коалицию, сумела обуздать ее и оккупировать войсками. И Россия перед войной и революцией "была современным цивилизованным государством западного типа, правда, самым недисциплинированным в беспорядочным из всех существующих" (Г. Д. Уэльс). Но в процессе войны в революции "европейскость" России пала, как падает с лица маска. И когда мы увидали образ России, не прикрытый тканью исторических декораций, – мы увидали Россию двуликой… Одним лицом она обращена в Европу, как европейская страна; как Франция 1793 года, она несет Европе "новое слово" – на этот раз новое слово "пролетарской революции", осуществленного коммунизма… Но другим ликом она отвернулась от Европы… Уэльс рассказывает, что "Горького гнетет, как кошмар, страх перед поворотом России к Востоку…" "России к Востоку". Но сама Россия не есть ли уже "Восток"?..

Много ли найдется на Руси людей, в чьих жилах не течет хазарской или половецкой, татарской или башкирской, мордовской или чувашской крови? Многие ли из русских всецело чужды печати восточного духа: его мистики, его любви к созерцанию, наконец, его созерцательной лени? В русских простонародных массах заметно некоторое симпатическое влечение к простонародным массам Востока, и в органическом братании православного с кочевником или парием Азии Россия поистине является православно-мусульманской, православно-буддистской страной.

Большевики воздвигли гонение на православие и поругание всякой веры. Это так. Но с тем большей ясностью, подчеркнутая всей силой контраста, выступила религиозная настроенность и обращенность тех русских и нерусских масс, чьим движением и чьим дыханием жив большевизм…

Большевистское надругательство или большевистский индифферентизм к вере дают для понимания России так же мало, как и большевистские попытки осуществить на практике велеречивые вещания Маркса.

Именно потому, что Россия есть не только "Запад", но и "Восток", не только "Европа", но и "Азия", и даже вовсе не Европа, но "Евразия", – именно поэтому к той исторической сущности, которая заключалась в Великой революции французской, присоединяется в революции Русской некоторая другая, еще далеко не раскрывшаяся сущность… Французская революция была революцией, происшедшей в европейской стране с 25 млн. населения и 540 тыс. кв. км. пространства. Русская революция происходит в стране, не всецело или вовсе не "европейской", и притом в стране со 150 млн. населения и 20 млн. кв. км. пространства. Франция есть часть Европы. Россия же составляет "континент в себе", в определенном смысле "равноправный" Европе… Для союзников 1814–1815 года оказалось доступным усмирить и оккупировать Францию. Какова должна быть новая коалиция, чтобы для нее стало возможным усмирить и оккупировать Россию?.. Великая французская революция – это один из эпизодов европейской истории. Русская революция есть не только эпизод европейской истории.

В современности сплетаются две проблемы. Одна затрагивает глубинные вопросы бытия и творчества культуры, другая переводит слова идеологических обозначений на конкретный язык культурно-географической, культурно-исторической реальности.

В безмерных страданиях и лишениях, среди голода, в крови и в поте, Россия приняла на себя бремя искания истины за всех и для всех. Россия – в грехе и безбожии, Россия – в мерзости и паскудстве. Но Россия – в искании и борении, во взыскании града нездешнего… Пафос истории почиет не на тех, кто спокоен в знании истины, кто самодоволен и сыт. Пламенные языки вдохновения нисходят не на beati possidentes, но на тревожных духом: то крылья ангела Господня возмутили воду купели.

В мире как будто нет изменений, кроме того, что в благоустроенном культурном мире более нет России. И в этом отсутствии – изменение. Ибо в своем особого рода "небытии" Россия в определенном смысле становится идеологическим средоточием мира.

В переводе на язык реальности это значит, что на арене мировой истории выступил новый, не игравший доселе руководящей роли культурно-географический мир. Напряженный взор презирает в будущее: не уходит ли к Востоку богиня Культуры, чья палатка столько веков была раскинута среди долин и холмов Европейского Запада? не уходит ли к голодным, холодным и страждущим?..

Мы во власти предчувствия… И в этом предчувствии можно обрести источник самодовольства, особого его вида – самодовольства страждущих… Предаться самодовольству – это значит погибнуть. Нельзя скрывать того, что считаешь истиной. Но

нельзя успокаиваться в предчувствии. Не квиетизмом, но подвигом совершенствования созидается дело истории. Кто возгордится, того покидает благодать искания. И на самоуверенных падает проклятие бесплодности… Нет неизбежного. Есть возможное.

Только путем напряженного творчества, без боязни покаяться в ошибках и сознаться в слабостях, только ценой непрерывных усилий, осуществляющихся в рамках открытого воле "пластичного" мира, возможное станет действительным.

СИЛА ТРАДИЦИЙ И СИЛА ТВОРЧЕСТВА

Сила традиций и сила творчества в их сочетании – животворящий источник всякой культуры.

Медленно, веками усилий, создается традиция. Сияющих вершин самостоятельного, основополагающего творчества народ достигает нелегко. К ним ведет долгий и трудный путь постепенного восхождения. Каждый шаг вперед становится возможным

только потому, что сделан предыдущий. Утрачивающий традиции скатывается вниз.

Но горе тому, кто ограничивается только охранением традиций. Если поступать так, это означает, что и традиции, которую охраняют, недолго осталось жить. Нет традиции вне непрестанного творчества, вне утверждения ее в наиболее совершенных, наиболее отвечающих характеру именно данного времени формах.

В этом закон сочетания традиции и творчества. Никакие факты прошлого не могут заслонить и ослабить конкретности настоящего. Культура живет не менее криком младенцев, чем зрелой речью мужей.

Русская культура обладает насыщенной традицией. Ее нужно ценить и хранить. Но обрекает себя духовной смерти тот, кто в служении русской культуре исчерпывает себя в любовании ценностями прошлого. Отрицание настоящего смерти подобно. И это тем более, что русская культура в настоящий момент не только не переживает упадка, но находится на восходящей линии энергичной экспансии.

Мы горды тем, что сила меча не причастна к этой экспансии. Она совершается силой духа.

Новизна религиозно-философских идей, новизна художественных форм и новизна социальных решений с одинаковой силой звучат в этой экспансии.

Русская культура в 1932 г. не слабее, но сильнее, чем она была когда бы то ни было. Задача каждого русского – ценить прошлое своей культуры, творчески соучаствовать в ее настоящем и подготовлять ее еще более великое будущее.

РЕФОРМА, РЕФОРМАЦИЯ И ИСПОЛНЕНИЕ ЦЕРКВИ

Помещение в «евразийском» сборнике трактата А. В. Карташева требует некоторых предварительных замечаний. Трактат представляет собой изложение устной речи, произнесенной 28 февраля 1916 года в собрании Петроградского Религиозно-Философского Общества. Речь эта завершала обсуждение вопроса о реформе Церкви, которому посвящен был в Религиозно-Философском Обществе академический 1915–1916 год. Как видит читатель, в происхождении своем трактат не связан с «евразийской» группой, составившейся в 1921 году. А. В. Карташева, человека старшего, по отношению к нам, поколения, отделяет от нас целый ряд политических и «тактических» расхождений. Но тем ценнее для нас схождение с ним в вопросах богословско-идеологических. Мы глубоко чувствуем правильность данных А. В. Карташевым определений католичества и протестантства. В данном случае мы видим в А. В. Карташеве продолжателя того православно-богословского преемства, которое взглянуло «на Латинство и Протестантство из Церкви – следовательно, сверху»; поэтому оно и могло «определить их» (предисловие Ю. Самарина к Богословским Сочинениям А. С. Хомякова; ПСС, изд. 3-е, т. II. М., 1907, стр. 27). Мы считаем плодотворной даваемую А. В. Карташевым характеристику новейшего иудаизма в его сближении с современным европейским мироощущением. Мы присоединяемся к точке зрения, рассматривающей европейскую выучку отнюдь не в качестве единственно возможной (как то полагалось бы по «заученной с чужого голоса философской пропедевтике»), но в качестве таковой, которая не исключает создания «и теории познания, и логики, и этики, и философии религии, и всех других философских дисциплин», ориентирующихся на идею Церкви. Наконец, и мы, как А. В. Карташев, ждем и жаждем творческого и пророческого церковного Духа, который просветил и осветил бы историю и жизнь…

Из числа пунктов, в которых мы расходимся с А. В. Карташевым, главнейший – сказывающееся в конце трактата ожидание Царства Христова на Земле. Мы лишены живого чувства земного "тысячелетнего царства". Впрочем, было бы излишне оговаривать отдельные расхождения; и в этой книжке, как в сборнике "Исход к Востоку", сохранение целостности индивидуальных мнений мы во всех случаях предпочитали устранению противоречий в частностях.

ЕВРОПА И ЕВРАЗИЯ
(По поводу брошюры кн. Н. С. Трубецкого «Европа и Человечество»)

В недавно вышедшей в свет брошюре кн. Н. С. Трубецкого «Европа и Человечество» с большой определенностью ставится вопрос о соотношении западноевропейской культуры (которую князь Трубецкой называет по признаку расового происхождения главнейших народов Западной Европы культурой «романо-германской»), с культурами остального человечества [10]10
  Кн. Н. С. Трубецкой. «Европа и Человечество». Российско-Болгарское книгоиздательство, София, 1920, 82 стр.


[Закрыть]. На вопрос, «можно ли объективно доказать, что культура романо-германцев совершеннее всех прочих культур, ныне существующих или когда-либо существовавших на Земле», кн. Трубецкой дает определенно отрицательный ответ. И продолжает: «Но если так, то эволюционная лестница (культур, которую построили западноевропейские ученые. – Прим. П. С.), должна обрушиться… Вместо лестницы мы получаем горизонтальную плоскость. Вместо принципа градации народов и культур по степеням совершенства – новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара». И этот «новый принцип» кн. Трубецкой выставляет с большой экспрессией и настойчивостью. Но уместно спросить: действительно ли этот принцип является новым? Не заключается ли мысль, которую выдвигает кн. Трубецкой, в самом определении культуры, как оно существует в современном культуроведении? Культура есть совокупность «культурных ценностей». А «культурная ценность» есть то, что (согласно формулировке кн. Трубецкого, следующей за формулировкой «романо-германского» социолога Габриеля Тарда) «принято для удовлетворения потребностей всеми или частью представителей данного народа». Следовательно, для возникновения «культурной ценности» как таковой вовсе не обязательно, чтобы ее приняли для удовлетворения потребностей" все субъекты человеческого рода, все умопостигаемое человечество. Для возникновения культурной ценности достаточно признания определенной социальной группы, хотя бы и небольшой. Иными словами, понятие «культурной ценности» и связанное с ним понятие «культуры» вовсе не апеллируют в своем существовании к признаку общепризнанности и общеобязательности. В самом определении такой ценности заключено указание, что нет общего мерила, при помощи которого «культурные ценности» одного народа можно было бы признать «лучше и совершеннее» культурных ценностей, созданных другим народом. В этом смысле культурная ценность есть «субъективная», а не «объективная» ценность, а субъективная ценность в самой идее устраняет вопрос «объективных доказательств» ее совершенства или несовершенства.

Область культурных оценок есть область "философской свободы", и пред лицом такой "свободы" совершенно прав кн. Трубецкой, когда он превозносит, например, институт группового брака австралийцев, выставляя его преимущества перед "элементарной европейской моногамией", или ставит принципиально на одну доску произведения дикаря и "футуристические картинки, нарисованные европейцами". Но был бы совершенно прав и "добросовестный романо-германец", который доказывал бы превосходство моногамии и футуристических картинок. Ведь и то и другое создано и утверждено в своем бытие "культурной ценности" той социальной средой, к которой принадлежит он сам, и поначалу "субъективная" ценность в ее коллективистическом выражении не может, по общему правилу, не казаться ему "совершенней и лучше" соответствующих созданий других народов.

Бесспорно, существует целый ряд "культурных ценностей", в отношении которых мысль кн. Трубецкого об их "равноценности и качественной несоизмеримости" обладает абсолютной правотой. Но все ли "культурные ценности" качественно несоизмеримы между собой? Кн. Трубецкой говорит о всех "культурах" и притом воспринимает "культуру" как некую единую совокупность: "это может быть и норма права, и художественное произведение, и учреждение, и техническое приспособление, и научное, и философское произведение". Допустимо ли такое обобщающее восприятие?.. Будет ли обосновано воззрение о "равноценности и качественной несоизмеримости" культур, если в качестве объекта сравнения взять какое-либо "техническое приспособление" – сопоставить, например, бумеранг с трехлинейной винтовкой в качестве орудия нападения и защиты? Можно ли здесь говорить о том отсутствии общего мерила "совершенства", которое мы обнаруживаем, обсуждая вопрос в применении к "учреждениям" и "художественным произведениям". Не возникнет ли здесь необходимость некоторого общеобязательного суждения, не будет ли принужден каждый homo sapiens признать винтовку "совершеннее" бумеранга в качестве орудия нападения и защиты? Дикари, уже знакомые со стеклом, могут думать, что видимый нами небесный свод сделан из стекла. Можно ли приписывать этим воззрениям "качественную равноценность" с "романо-германскими" знаниями, касающимися атмосферы? Кн. Трубецкой, видимо, не отрицает общеобязательности (или, иначе говоря, "совершенства") логики, созданной романо-германцами: во всяком случае, выражая надежду, что защищаемые им мысли "доказаны логически", он не дает expose какой-либо новой неромано-германской логики. Между тем, с точки зрения логики, определенные разряды "культурных ценностей" являются "соизмеримыми" и "неравноценными", одни – отвечая требованиям логики, а другие – не отвечая им. Но поскольку это так, прав ли кн. Трубецкой, прилагая свои идеи о "равноценности" и "качественной несоизмеримости" не к тому или иному разряду "культурных ценностей", а к "культурам", взятым как совокупности? Среди инвентаря культуры необходимо различать два порядка культурных ценностей; одни имеют дело с определением основных направлений, целей и "самоцелей" народной и человеческой жизни вообще; другие устанавливают средства, которые применяются для осуществления целей человеческого бытия. Это различие можно развернуть в противоположение идеологии, с одной стороны, техники и эмпирического знания – с другой. Нормы права, художественные произведения, "учреждения", относящиеся, например, к такой сфере, как половая жизнь, обладающей, несомненно, в человеческом существовании "самоцельным" характером, а также и философские положения относятся к области "идеологии". Научные положения и технические приспособления отходят естественным образом ко второй группе. Мыслимы случаи, когда может возникнуть сомнение, к какой сфере отнести ту или иную "культурную ценность". Возможность такого сомнения отнюдь не устраняет важности указанного различия. Если даже считать выставленный кн. Н. С. Трубецким "принцип равноценности и качественной несоизмеримости" приложимым к сфере "идеологии", все же следует с решительностью указать на то, что в области техники и эмпирического знания, по самой природе предмета, невозможно не признавать существования некоторого общеобязательного, в принципе, мерила для оценки относительного совершенства тех или иных технических или научно-эмпирических достижений, для констатирования их неравноценности и в то же время качественной соизмеримости.

Ту мысль, которую мы заключили в форму противоположения идеологических элементов культуры, с одной стороны, и технических и эмпирически-научных ее элементов – с другой, и связанного с этим противоположением различия в приемах и принципах оценки, – эту мысль можно, конечно, облекать в иные слова и в другие, более точные формулы, чем это сделали мы. Но нам кажется, что, выясняя отношение того или иного народа и тем более всего "человечества" к западноевропейской (или какой-либо иной) культуре, совершенно ошибочно обходить молчанием то кардинальное различие, которое существует между отдельными группами "культурных ценностей", в отношении их мыслимой равноценности и качественной соизмеримости. Существуют обстоятельства, которые, как нам кажется, с особенной настоятельностью требуют, чтобы на такую ошибочность было указано именно при обсуждении идей кн. Н. С. Трубецкого.

Его труд, несомненно, представляет собой, между прочим, призыв к некоторому практическому действию в области культуры. Он проникнут даже некоторым раздражением против "романо-германской" культуры. Кн. Трубецкой говорит о "наваждении романо-германской идеологии", о "наглом обмане космополитизма", о "ненавистном иге". Он зовет интеллигенцию неромано-германских народов произвести переворот. "Главной сущностью этого переворота является сознание относительности того, что прежде казалось безусловным: благ европейской "цивилизации". Это должно быть проведено с безжалостным радикализмом…". Кн. Н. С. Трубецкому не чуждо понимание, что "безжалостный радикализм" должен относиться не ко всем атрибутам европейской цивилизации. Недаром он называет "универсальными" некоторые "произведения романо-германской материальной культуры – предметы военного снаряжения и механические приспособления для передвижения" – и, видимо, утверждает тем самым необходимую универсальность их распространения. Такой же смысл имеет признание, что при известных условиях "заимствование отдельных элементов романо-германской культуры не будет уже иметь… отрицательных последствий". Но, делая призывы к свержению "ненавистного ига" романо-гермавской цивилизации, нельзя ограничиться, в отношении к основному различию между "культурными ценностями" последней, в смысле относительности одних и безотносительности других, намеками и оговорками. Выяснения же этого различия при помощи систематических категорий культуроведения мы не находим в брошюре кн. Трубецкого. Тем создается возможность "универсального" толкования его призывов к осознанию "относительности благ европейской цивилизации"… Вполне понятно стремление каждого народа обрести свое собственное идеологическое лицо и не быть, в отношении идеологии, на поводу у других наций. Но в каком положении очутился бы тот народ, который, внимая проповедям об "относительности благ европейской цивилизации", захотел бы сменить винтовку на бумеранг и современную физику и химию (с ее техническими приложениями не только в области "военного снаряжения" и "приспособлений для передвижения") на физические и химические знания дикаря?.. С точки зрения должного, единственно жизненной в данной области формулой национального существования может быть следующая: своя идеология – безразлично, свои или чужие техника и эмпирическое знание…

Поскольку построение кн. Трубецкого можно толковать как отвержение, между прочим, и европейской техники и науки – такое толкование находит себе подтверждение в отдельных суждениях кн. Трубецкого, например в том, что "создание фабрик и заводов и изучение европейских наук" он рассматривает как этап ненавистной ему "европеизации", – постольку подобные идеи, несмотря на здоровое начало, в них заложенное, могут стать опасными для тех народов, к которым обращены. Ибо совершенно очевидно, что тот народ, который вздумал бы призывы, подобные призыву кн. Н. С. Трубецкого, отнести безразлично к идеологии, технике и науке, уменьшил бы во много раз свою способность к хозяйственному и политическому действию и даже, весьма вероятно, погиб бы как национальное целое под напором других хозяйственно и политически более сильных народов и культур…

В общем строе идей кн. Трубецкого его излишне обобщенные, приводящие к неясностям формулировки (например, касательно "принципа равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара" или "относительности благ европейской цивилизации"), пожалуй, и не заслуживали бы подробного разбора: их можно было бы воспринять как случайно проскользнувшую наивность. Если мы остановились на них подробнее, то исключительно потому, что путем систематических подразделений мы хотели бы содействовать уточнению мыслей о культурно-идеологической эмансипации неромано-германских народов, мыслей, лежащих в основе конструкций кн. Трубецкого, – способствовать реалистической и эмпирической постановке проблемы. Такая постановка невозможна вне сознания, что, наряду с положительной целью идеологически-национального "самоутверждения" неромано-германских народов, сохраняет в жизни последних полное свое значение, как столь же положительная цель, и необходимость использовать на нужды этих народов технические и эмпирически-научные достижения романо-германцев. Поскольку кн. Трубецкой не делает категорического и вразумительного заявления об этом, идеализация "дикаря", так же как и замечания об "относительности благ европейской цивилизации", приближается к проповеди культурной слабости…

II

С точки зрения методологического анализа, совершенно ясно, почему появились те неясности и наивности, которыми страдают построения брошюры «Европа и Человечество» кн. Н. С. Трубецкого. Конструкции кн. Трубецкого потому приблизились по своему характеру к проповеди культурной слабости, что автор их игнорирует значение силы как движущего фактора культурно-национального бытия. «Самое простое и наиболее распространенное доказательство (большего совершенства романо-германской цивилизации по сравнению с культурой „дикарей“) заключается в том, что европейцы фактически побеждают дикарей. Грубость и наивность этого доказательства должна быть ясна для всякого объективно мыслящего человека. Этот аргумент ясно доказывает, насколько поклонение грубой силе, составляющее существенную черту национального характера тех племен, которые создали европейскую цивилизацию, живет и по сие время в сознании каждого потомка древних галлов и германцев… Разбирать логическую несостоятельность (этого довода), конечно, не стоит… Европейцам постоянно приходится признавать, что победа весьма часто выпадает на долю народов „менее культурных“, чем побеждаемые ими туземцы». Тирада о «грубости и наивности» приводимого доказательства достойна занять место в любой из речей Ллойд Джорджа о «целях войны» против Германии, речей, которые ныне, в исторической перспективе, можно считать несравненным образцом человеческого лицемерия. Но уместна ли такая тирада в рассуждении, претендующем на философскую беспристрастность? Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к кругу мыслей, уже отчасти затронутому нами при анализе «принципа равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара»… Мы должны установить, что оценку большего или меньшего «совершенства» той или иной цивилизации можно производить с разных точек зрения. Можно производить ее, например, с точки зрения нравственной идеи о Добре и Зле, поскольку эта идея осуществляется в явлениях культуры. С этой точки зрения, несостоятельность ссылок на фактические победы европейцев над «дикарями» как на мерило «совершенства» культуры тех и других ясна без дальних объяснений: с этой точки зрения, такие ссылки прямо-таки нелепы. Но если область суждений о Добре и Зле признать областью, подчиненной принципу «философской свободы» – то придется констатировать, что эта область вообще не допускает существования логически общеобязательных суждений… Дело будет обстоять иначе, если оценивать степень совершенства культуры, например, с точки зрения развития эмпирической науки. С этой точки зрения, допустима градация культур по признаку богатства эмпирически-познавательного материала, накопленного каждой данной культурой. Но возможно оценивать степень «совершенства» культур также и по признаку относительной устойчивости или силы, которую они обнаруживают при взаимном соприкосновении… Все признаваемые европейской наукой «великие культуры древности» были разрушены именно «варварами». Следует добавить, что в тех случаях, когда «великие культуры» были разрушаемы «варварами», эти последние в свою очередь испытывали на себе влияние «разрушаемой» ими культуры. Из всего этого следует, что признак наибольшей силы устанавливается по-разному в разных отраслях человеческой культуры. В некоторых случаях одна и та же культура имеет в отношении другой и военно-политическое преобладание и преобладание культурного влияния (как это случается при соприкосновении современных европейцев и «дикарей»). Но в других случаях одна культура, более сильная в военно-политическом отношении, является более слабой в отношении культурных влияний (как это имело место при разрушении «варварами» «великих культур древности»). Фактические победы европейцев над «дикарями» как доказательство большего «совершенства» европейской культуры по сравнению с культурами «дикарей» следует толковать в смысле большего «совершенства» культур с точки зрения силы. В таком смысле этот довод не заключает в себе ничего иного, кроме простого констатирования факта, но притом факта, чрезвычайно существенного в общем строе человеческой культуры.