Текст книги "Критика цинического разума"

Автор книги: Петер Слотердайк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 21 страниц]

Конструкция подлинного, собственного выливается в конечном счете в теорему о «бы-тии-к-смерти», которая становится для критиков Хайдеггера источником дешевого возмущения: породить что-то большее, кроме болезненной и немощной мысли о смерти, буржуазная философия уже не может! Мрачные великопостные фантазии в головах бездельников! Если мы выделим из такой критики содержащееся в ней зерно истины, то увидим, что в учении Хайдеггера, вопреки его

намерениям, отражается тот момент истории общества, в который это учение было создано; даже тогда, когда оно столь упорно уверяет, что представляет собой онтологический анализ, оно невольно предлагает определенную теорию современности. Поскольку оно оказывается таковой непроизвольно, критик, пожалуй, имеет право выделить в ней аспект несвободы, которого она сама не замечает, но это никак не освобождало бы критика от оценки и признания важности светлой, многое проясняющей стороны этого учения. Ни одна мысль не была столь глубоко внутренне присуща тому времени, когда создавалось это учение, как мысль о бытии-к-смерти; это было ключевое слово в эпоху империалистических и фашистских войн. Появление хайдеггеровской теории приходится на время передышки между Первой и Второй мировыми войнами, между первой и второй модернизацией массовой смерти. Она возникает на полпути между двумя созвездиями индустрии разрушения, в каждом из которых сверкают три звезды: Фландрия—Танненберг—Верден и Сталинград—Освенцим—Хиросима. Без индустрии смерти не может быть никакой «индустрии разбросанности». Если читать «Бытие и время» не «только лишь» как экзистенциальную онтологию, но и как закодированную социальную психологию современности, открывается понимание структурных взаимосвязей в широкой перспективе.

Хайдеггер выявил взаимосвязь между современной «неподлинностью», «несобственностью» экзистенции и современной фабрикацией смерти таким образом, каким она могла открыться только очевидцу индустриальных мировых войн. Если мы оставим без внимания ту анафему, которой подверглось учение Хайдеггера из-за подозрения в фашизме, то в формуле «бытие-к-смерти» обнаружится взрывной критический потенциал. Тогда станет понятно, что хай-деггеровская теория смерти заключает в себе величайшую критику двадцатым веком века девятнадцатого, а именно: XIX век употребил свои наилучшие теоретические силы на попытку с помощью реалистических Великих Теорий сделать мыслимой смерть других *. Великие эволюционистские проекты воспринимали мировое зло, если оно случалось с другими, как необходимое условие для продвижения к более высоким состояниям грядущих времен, в которые достигается завершенность: в этом отношении формально эквивалентны представление об эволюции, понятие революции, понятие естественного отбора, борьбы за существование и выживания лучших, идея прогресса и расовый миф. Во всех этих концепциях опробован способ видения, который объективирует гибель других. С хайдеггеровской теорией смерти мышление XX века поворачивается спиной к этим гибридным цинизмам XIX столетия, выраженным в теоретически «нейтральной» форме. На внешний взгляд, меняется только личное местоимение: «Man умирает» превращается в «Я умираю». В сознательном бытии-к-смерти хайдеггеровская экзистенция бунтует против «постоянного умиротворения относительно смерти», совершенно необходимого для сверхдеструктивного общества. Тотальный милитаризм индустриальных войн добивается в повседневных состояниях непрерывности наркотического вытеснения мысли о смерти, или переваливания смерти на других,– таков закон современной разбросанности. Положение в мире таково, что оно нашептывает людям, стоит им прислушаться: ваше уничтожение – лишь вопрос времени, а время, которое потребуется уничтожению, чтобы добраться до вас, есть вместе с тем время вашей разбросанности. Ведь грядущее уничтожение предполагает своим условием вашу разбросанность, отсутствие у вас решимости жить. Характеризующееся разбросанностью Man есть модус нашего экзистирования, через посредство которого мы сами оказываемся включенными в смертоносные взаимосвязи и солидаризуемся с индустрией смерти. Я склонен утверждать, что Хайдеггер держит в руках начало нити, ведущей к философии вооружения: ведь вооружаться означает подпадать под закон Man. Одно из наиболее впечатляющих предложений из «Бытия и времени» звучит так: «.Man не дает возникнуть мужеству, позволяющему преодолеть страх перед смертью». Тот, кто вооружается, создает тем самым эрзац «мужества, преодолевающего страх-перед-собственной-смертью» в виде военного производства. Армия есть наибольший гарант того, что мне не придется умирать

своей «собственной смертью»; она обещает помочь мне при попытке вытеснить мысль «Я умираю», чтобы получить на ее место мысль о смерти Man – некую смерть in absentia, смерть-в-отсутствие-меня, заочную смерть, смерть в политической неподлинности и в наркотическом опьянении, оглушающем меня. Man вооружается, Man приходит в разбросанность, Man умирает.

Я нахожу в хайдеггеровском «Я умираю» ядро кристаллизации, вокруг которого может развиться реальная философия обновленного кинизма. Ни одна цель в мире не вправе удалиться от этого кинического априори «Я умираю» настолько, что наша смерть превратится в средство для достижения цели. Ведь бессмысленность жизни, о которой наболтали столь много нигилистического вздора, оправдывается только ее уникальностью. С бессмысленностью можно связывать не только отчаяние и кошмар существования в подавленности, но и устанавливающее смысл торжество жизни, исполненное энергии сознание своего существования Здесь и Сейчас и ощущение безграничного праздника.

То, что у самого Хайдеггера все обстоит гораздо более мрачно, и то, что его экзистенциальный сценарий разыгрывается на фоне серых оттенков повседневности, ярких вспышек страха и кричащих тонов смерти, хорошо известно и служит причиной того, что его учение предстает в меланхолическом ореоле. Однако и в пафосе бытия-к-смерти можно обнаружить толику кинической субстанции – ведь это пафос аскезы, а в нем на языке XX века может властно заявить о себе кинизм целей. То, что общество, поглощенное производственными делами, представляет нам в качестве целей, всегда привязывает нас к неподлинному существованию. Мир, выступающий как производственное предприятие, делает все, чтобы вытеснить мысль о смерти, тогда как «подлинное» экзистирование вспыхивает и разгорается только тогда, когда я трезво постигаю, как я стою в мире, с глазу на глаз со страхом смерти, который заявляет о себе только в том случае, если я предварительно радикально доведу до конца мысль о том, что я – тот, кого в конце моего времени ждет моя смерть. Хайдеггер выводит отсюда изначальную жуткую без-домность (Un-heimlichkeit) * существования; ведь мир никогда не сможет стать надежным, дающим уют и защищенность обиталищем человека, где он – дома. Поскольку существование принципиально тревожно и бездомно, «бесприютный человек» (он бродит, подобно призраку, в философии страны, превращенной во время Второй мировой войны бомбами в руины) оказывается во власти стремления бежать в искусственный приют и на искусственную родину и возвращаться, уходя от страха, в свои привычки (Gewohnungen) и свои квартиры (Wohnungen).

Естественно, такие тезисы, хотя они и носят общий характер, обнаруживают конкретную ^ связь с явлениями того исторического момента, в который они были сформулированы. Отнюдь не случай-

но Хайдеггер был современником «Баухауза», движения за новый стиль жизни в быту, раннего урбанизма, социальной политики строительства жилья, идеи поселений и первых сельских коммун. Его философский дискурс неявно причастен к современным ему постановкам проблем, связанных с чувством уютного очага, жилища, с мифом Дома, с мифом Города. Когда он говорит о бездомности человека, то это не только влияние той серости, которой представляются неисправимому провинциалу современные формы жизни большого города. Это прямая отповедь возводящей дома и города утопии нашей цивилизации. Социализм, ратуя за индустрию, фактически означает продление существования городского «духа утопии»; ведь он обещает вывести из «неприветливости городов», но с помощью городских же средств и перспективой своей видит новый город, окончательный город «с человеческим лицом», который сможет стать настоящей родиной. Таким образом, в социализме этого типа всегда заложена мечта, которая питается городским убожеством. Провинциализм Хайдеггера не имеет и понятия об этом. Он смотрит на город глазами «вечной провинции», не позволяя убедить себя в том, что когда-либо может появиться нечто лучшее, чем деревня. Доброжелательный интерпретатор вправе сказать, что Хайдеггер низвергает современные фантазии о желанном пространстве, в которых выражаются мечты города о деревне и мечты деревни о городе. Обе фантазии имеют под собой основание, но в равной степени извращены. Хайдеггер осуществляет отчасти в буквальном смысле, отчасти – в метафорическом «постисторическое» возвращение в деревню.

Именно в годы хаотичной модернизации – в так называемые «золотые двадцатые» – город, некогда бывший местом локализации утопии, начинает утрачивать свое колдовское очарование и притягательность. Прежде всего Берлин, столица начала двадцатого века, вносит свой вклад в то, что эйфория метрополии оказывается освещенной ярким отрезвляющим светом. Она, как фокус, в котором сосредоточены индустрия, производство, потребление и массовая нищета, в то же время более всего подвержена отчуждению; нигде не платится столь дорогой ценой за модернизацию, как в городах с многочисленным населением. Словарь, используемый Хайдеггером при анализе Man, кажется специально созданным для того, чтобы выразить неприязненное чувство образованных горожан к собственной форме жизни. Разбросанность в культуре, болтовня (Gerede), любопытство, бесприютность (Unbehaustheit), упадочность (Verfallenheit) и все возможные пороки, которые можно мысленно связать с ней: бездомность, страх, бытие-к-смерти – все это предстает как убожество большого города, отраженное в отчасти темном и мрачном, а отчасти слишком изящном зеркале. Провинциальный кинизм Хайдеггера имеет резко выраженную тенденцию к критике культуры. Однако это не только свидетельствует о безнадежном

провинциализме, который проявляется в том, что философ его уровня поворачивается спиной к буржуазно-городской и социалистической утопиям, но и указывает на кинический поворот – в том смысле, что сводит на нет великие цели и проекции мечты общества об идеальных городах. Поворот к провинции мог быть и поворотом к действительно великой истории, к макроистории, которая обращает большее внимание на регулирование жизни в рамках природы, земледелия и экологии, чем это могли сделать все доныне существовавшие представления об индустриальном мире. История, которую пишет историк промышленности, вынужденно является микроисторией. В истории страны ощущается пульс гораздо большей временности. Если резюмировать все это в краткой формуле, то можно сказать: город не есть исполнение экзистенции; он также и не цель индустриального капитализма; он также и не

результат научного прогресса; оольше цивилизации, оольше кино, больше прекрасного быта, больше пространства для езды на автомобиле, лучшее качество питания – все это тоже не о нем. «Подлинное» всегда заключается в другом. Ты должен знать, кто ты есть. Ты должен сознательно постичь бытие-к-смерти как наивысшую инстанцию твоей способности-быть; это знание приходит к тебе только в страхе, и твой миг пришел, если у тебя достаточно мужества, чтобы выдержать великий страх.

«Подлинный страх... редок при господстве упадка и публичности, вовлеченности в общественное» («Бытие и время»). Тот, кто ставит на редкое, делает элитарный выбор. Подлинность, следовательно, удел немногих. Что это напоминает? Не слышим ли мы снова Великого Инквизитора, различающего немногих и многих – тех немногих, кто несет тяжкий груз великой свободы, и тех многих, которые желают жить как склонные к бунту рабы и не готовы достойно встретить действительную свободу, действительный страх, действительное бытие? Этот совершенно аполитично помысленный элитаризм, который допускает существование элиты действительно экзистирующих, почти неминуе-

мо должен был скатиться в область общественного и управлять политическим видением вещей. Великий Инквизитор при этом имел преимущество перед Хайдеггером, поскольку обладал лишенным иллюзий и циническим политическим сознанием. Хай-деггер, напротив, остался наивным человеком, не обладавшим ясным сознанием того, что из традиционной смеси университетской аполитичности, сознания принадлежности к элите и героического настроения с почти слепой необходимостью вытекает бессознательный политический выбор. На протяжении какого-то времени – очень хотелось бы сказать «итак» – он оказался во власти Великого Инквизитора, одержимого идеей «народа». Его анализ невольно разоблачил его самого. Все «выглядит, как...». И все, написанное им, выглядит, как «подлинно понятое, схваченное в понятиях и сказанное, но в основе не таково». Национал-социализм – «движение», «восстание», «выбор» – казался похожим на хайдеггеровское видение подлинности, готовности к выбору и героического бытия-к-смерти, так, будто фашизм – это возрождение подлинного из упадка, так, будто этот современный бунт – действительное доказательство экзистенции, решительно выбравшей себя. Следует вспомнить о Хайдеггере, цитируя не связанное с ним замечание Ханны Арендт о тех интеллектуалах Третьего рейха, которые, правда, не были фашистами, но «позволили себе несколько» впасть в национал-социализм. И действительно, Хайдеггер позволил себе впасть в него – до тех пор, пока не заметил, как «подлинно» обстоит дело с этим политическим движением. Заблуждение не могло длиться долго. Именно национал-социалистическое движение должно было полностью продемонстрировать, что «народное» Man подразумевает все это – Man как господин, Man как одновременно страдающая нарциссизмом и авторитарная масса, Man как маньяк-убийца и Man как чиновник, ведающий убийствами. «Подлинность» фашизма, и притом единственная, присущая ему, состояла в том, что он превратил скрытую склонность к разрушению в явную, и при этом в высшей степени своевременным образом оказался со-причастен цинизму открытой «высказанное™», цинизму, выраженному с полной откровенностью, который не скрывает абсолютно ничего. Фашизм, прежде всего в немецком его варианте, есть «несокрытость» политической деструктивности, доведенной до предельной обнаженности и подбадривающей себя формулой «воля к власти». Все оказалось так, будто Ницше выступил в роли своего рода психотерапевта капиталистического общества, сказав: «Ведь вас в основе вашей так и разрывает воля к власти, так проявите же ее, наконец, открыто и признайте себя тем, что вы и без того представляете собой!»*– после чего нацисты на деле перешли к открытому проявлению воли к власти, однако не в терапевтических целях, не в клинике, а прямо в политической

реальности. Вероятно, Ницше отличался теоретическим легкомыслием, если полагал, что философия вправе поставить провоцирующий диагноз и ограничиться этим, не думая в то же время в обязательном порядке о терапии. Называть черта по имени вправе только тот, кто сумеет справиться с ним, когда тот явится; назвать его по имени (будь то «воля к власти», «агрессия» и т. п.) – значит признать его реальность, а признать его реальность –значит «спустить с цепи».

С возникновением учения Хайдеггера позднее ответвление античного кинического импульса – сильно зашифрованное, но все же еще распознаваемое – снова начинает вмешиваться, критикуя цивилизацию, в происходящее в обществе; в конечном счете он доводит до абсурда современное сознание техники и власти. Возможно, тот, кто понимает экзистенциальную онтологию как философское уленшпигельство, лишает ее в значительной степени той угрюмости, которая в такой степени ей присуща. Она хитро внушает человеку всякие вещи, чтобы привести его к такому состоянию, в котором он уже не позволит ничего внушить себе хитростью; она подает себя ужасно сложной и неприступной, чтобы донести и сообщить самое что ни на есть простое. Я называю это кинизмом целей. Вдохновляемая кинизмом целей, жизнь человека снова сможет ощутить тепло – та самая жизнь, которая узнала от цинизма целей леденящий холод «деланья», властвования и разрушения. Критика инструментального разума настоятельно требует довести ее до конца – как критику цинического разума. В ней речь пойдет о том, чтобы вывести из судорожной зажатости хайдеггеровский пафос и освободить его от узких рамок, в которых он чувствует себя связанным только лишь с сознанием смерти. «Подлинность» – если только у этого выражения вообще может быть какой-то смысл – мы постигаем скорее в любви и сексуальном опьянении, в иронии и смехе, в творчестве и ответственности, в медитации и экстазе. При таком освобождении от судорожной зажатости исчезает тот экзистенциалистский Единственный, который полагает, что имеет свою под-линнейшую собственность в собственной смерти. На вершине способности-быть мы постигаем не только гибель мира при одинокой смерти, но и – в еще большей степени – гибель Я при полной его отдаче во власть в высшей степени совместному, «общественному», «коллективному» миру.

Допустим, что в период между Первой и Второй мировыми войнами смерть завладела философскими фантазиями и претендует на право первой ночи с кинизмом целей, по меньшей мере – в философии. Но если экзистенциалистской философии приходит на ум только «подлинная смерть», когда ей задают вопрос о действительной жизни, то это не говорит ничего хорошего об отношении экзистенциализма к реальной экзистенции. Собственно,

она говорит, что ей Нечего сказать, а для этого вовсе не обязательно писать что-либо с большой буквы «Н». Этот парадокс характеризует столь мощное движение мысли, отличающее «Бытие и время»: стоило ли использовать такое огромное богатство понятий, чтобы передать в мистическом смысле столь «бедное» содержание? Это произведение патетически взывает к читателю, требуя подлинной экзистенции, но укрывается в молчании, стоит задать вопрос: А как именно? Единственный, хотя и фундаментальный ответ, который можно извлечь из него, должен звучать – если расшифровать его в том смысле, о каком мы говорили выше,– так: сознательно. Это уже отнюдь не конкретная мораль, которая дает указания, что можно, а что нельзя. Но если философ уже не желает давать директив, то он все же настоятельно внушает стремление к подлинности. Итак, ты волен делать все, что угодно, ты волен делать то, что тебе приходится делать; но делай это таким образом, чтобы ты постоянно мог ясно сознавать, что делаешь, и не утрачивал этой способности. Моральный аморализм – это последнее возможное слово экзистенциальной онтологии, обращенное к этике? Кажется, что этос сознательной жизни был бы единственным этосом, который мог утвердиться в нигилистических течениях современности, потому что он, если смотреть в корень, вовсе не является этосом. Он вовсе не выполняет функцию эрзац-морали (как ее выполняла бы своего рода утопия, которая помещает добро в будущее и помогает сделать зло относительным на пути туда). Тот, кто действительно мыслит по ту сторону добра и зла, обнаруживает лишь одно-единственное важное для жизни противоречие, которое в то же время является единственным, с которым мы в состоянии справиться без идеалистических потуг, исходя из своего собственного существования: противоречие между сознательной и неосознаваемой деятельностью. Если Зигмунд Фрейд выставил свой знаменитый тезис-требование: «Где было Оно, должно стать Я», то Хайдеггер мог бы сказать: «Где было Man, должна стать Подлинность»*. Подлинность была бы, если вольно интерпретировать ее, тем состоянием, которого мы достигаем, создавая в нашем существовании континуум сознательности, непрерывное, лишенное пробелов и провалов поле, в котором все является результатом сознательного выбора^f. Это разрушает чары бессознательного, под властью которых

живет человеческая жизнь – тем более та, которая подверглась обобществлению; разбросанное * сознание Man обречено на то, чтобы оставаться прерывным, с пробелами и провалами, импульсивно реагирующим, автоматическим и несвободным. Man есть вынужденность (Miissen). В противовес этому сознательная подлинность _ примем на время это выражение – обеспечивает бдение (Wachsein) наивысшей пробы. Это бдение и накладывает на ее деятельность отпечаток решимости, готовности к сознательному выбору и энергии. Буддизм говорит об этом в похожих выражениях. Если Я, принадлежащее к толпе в смысле Man, спит, то существование подлинного Я пробуждается по отношению к себе самому. Тот, кто исследует себя самого в состоянии непрерывного бдения, определяет, исходя из ситуации по ту сторону всякой морали, в которой находится, что ему надо делать.

Насколько глубок системный аморализм * Хайдеггера, обнаруживается в перетолковывании им понятия «совесть»: он конструирует, осторожно и в то же время революционно, «бессовестную совесть». Если совесть на протяжении тысячелетней европейской истории морали считалась внутренней инстанцией, которая говорила человеку, что есть добро, а что – зло, то Хайдеггер теперь понимает ее как пустую совесть, которая не делает никаких высказываний. «Совесть говорит единственно и постоянно в модусе молчания» («Бытие и время»). Вновь проявляется характерная для Хайдеггера фигура мысли – ничего не говорящая насыщенность. По ту сторону добра и зла «есть только лишь одно» молчание, интенсивное не-выносящее-суждений сознание, которое ограничивается тем лишь, что постоянно бдит и отчетливо видит, как идут дела. Совесть, некогда понимавшаяся как содержательная моральная инстанция, приближается теперь к чистому Осознанному-Бытию (Bewusst-Sein). Мораль – как причастность к социальным конвенциям и принципам – касается только поведения Man. Уделом подлинного Я остается чистое делающее выбор сознание: животрепещущее присутствие.

Патетически разворачивая свою мысль, Хайдеггер открывает, что эта «бессовестная совесть» содержит в себе взывание, обращенное к нам,– «взывание к виновности». Она призывает нас почувствовать себя виновными. Виновными в чем? Никакого ответа. Быть может, «подлинная жизнь» в каком-то отношении a priori виновна? Не возвращается ли здесь тайком христианское учение о первородном грехе? Тогда оказалось бы, что мы оставили морализм лишь по видимости. Ведь если подлинное Я-бытие описывается как бытие-к-смерти, то напрашивается мысль, что это «взывание к виновности» создает экзистенциальную связь между собственным бытием-еще-живым и смертью других. Жить – значит давать возможность умирать; живущий подлинно – это тот, кто ощущает себя выжившим, тем, мимо кого только что прошла смерть, тем, кто рассматривает промежуток времени, отделяющий его от новой решительной и

определяющей встречи со смертью, как отсрочку. В этой самой крайней пограничной зоне аморальной рефлексии анализ Хайдеггера продвигается, сообразуясь со смыслом. То, что он сознает, насколько взрывоопасна почва под ним, выдает поставленный им вопрос: «Взывание к виновности – не означает ли это взывания к зло-деянию?» Не могло ли быть такой «подлинности», в которой мы показали бы себя как сознательно сделавшие свой выбор зло-деи? Так же, как фашисты ссылались на «По ту сторону добра и зла» Ницше исключительно для того, чтобы по эту их сторону творить зло? Хайдеггер боится такого вывода. Он уверяет, что аморализм «бессовестной совести» не мыслится как призыв к зло-деяниям. Хайдеггер 1927 года еще выражал полную предчувствия заботу об этом, но Хайдеггер 1933 года упустил момент истины – и, таким образом, позволил себе погрузиться в пену активистских, подстрекательских и героических фраз гитлеровского движения. Будучи политически наивным, он предполагал найти в фашизме «политику подлинности» – и позволил себе с такой слепотой, какая может быть только у немецкого университетского профессора, спроецировать свою философему на национальное движение.

И все же нельзя не видеть: Хайдеггер, если судить по главному достижению его мысли, даже тогда не был «правым», когда, рассуждая на политические темы, он высказывал нечто еще более путанное, чем действительное положение дел. Ведь своим – как я его именую – кинизмом целей он впервые взорвал утопически-моралистические Великие Теории XIX века. Это достижение позволяет поставить его одним из первых в ряд Новых и Прочих Левых: тех левых, которые уже больше не замыкаются в гибридных историко-философских конструкциях XIX века; которые не считают себя, в стиле догматически-марксистской Великой Теории (я предпочитаю это выражение слову «мировоззрение»), сотрудниками и соратниками мирового духа; которые не клянутся «без всяких Если и Но» в верности догматике индустриального развития; которые подвергают ревизии ограниченную материалистическую традицию, тяготящую их; которые исходят не только из того, что другие должны умирать ради победы «подлинного дела», но и живут, сознавая, что у живого существа все зависит только от него самого; которые никоим образом не находятся в плену наивной веры, что обобществление было бы панацеей от всех недугов современности. Сами не зная того и, по большей части, даже и не желая знать того (а у нас в стране даже и с сердитой решимостью ни за что не признавать того), Новые Левые – это экзистенциалистские левые, неокинические левые, я даже отважусь на утверждение: хайдеггеровские левые. Это довольно пикантое заключение, особенно в стране Критической Теории, которая установила почти непреодолимое табу на учение «фашистского» онтолога. Но кто, спрашивается, основательно и точно исследовал процессы отталкивания между экзистенциалистскими направлениями

и левогегельянским критическим социальным исследованием? Разве нет множества скрытых сходств и аналогий между учениями Адор-но и Хайдеггера? Какими причинами вызван демонстративный отказ от коммуникации между ними? * Кто сможет сказать, Адорно или Хайдеггер создал более «печальную науку»?

А что же Диоген? Пошла ли ему на пользу экзистенциально-онтологическая авантюра? Нашел ли он со своим фонарем человека? Удалось ли ему по каплям внедрить в головы столь простые вещи, что их невозможно выразить в языке? Я думаю, он и сам усомнился в этом. Он, видимо, еще подумает, не бросить ли ему это безнадежное предприятие – философию. Она сильно уступает уровню прискорбной сложности существующих отношений. Стратегия «участия-в-общей-работе-ради-преобразования» втягивает Другого в коллективную меланхолию. В конце концов он, в ком было больше всего жизни, чего доброго, станет самым печальным из людей, и едва ли все сможет завершиться как-то иначе. Вероятно, Диоген в один прекрасный день откажется от своей профессорской деятельности, и на «черной доске» вскоре появится объявление, что лекций профессора Икс не будет вплоть до дальнейших сообщений. По слухам, его встретили в «American Shop», куда он приходил купить себе спальный мешок. И наконец, его вроде бы видели на помойке, где он сидел в изрядном подпитии и хихикал себе под нос, как человек, у которого не все дома.

II. Феноменологический раздел А. Кардинальные цинизмы

С некоторых голых мыслей я сгоряча снова сорвал их фиговые листки...

Генрих Гейне. Германия, зимняя сказка.

Предисловие

Понятие цинизма, отметим после всего сказанного ранее, содержит в себе больше, чем может показаться на первый взгляд. Оно похоже на тех, кому дашь мизинец, а они оттяпают всю руку. Вначале хочется просто из любопытства «посмотреть, что там, внутри», а потом – и это замечаешь слишком поздно – приобретаешь такие познания, которые совершенно меняют все в твоей голове. Мы хотели просто познакомится с цинизмом, чтобы принять его к сведению,– и при этом вдруг обнаруживаем, что он уже давно простер на нас свою власть.

До сих пор мы представляли понятие цинизма в двух трактовках, третья же вырисовывается после обозрения паноптикума циников. Первая трактовка такова: цинизм – это просвещенное ложное сознание – несчастное сознание в модернизированной форме. Подход при этом интуитивный, начинающийся с парадокса; он представляет собой внятное выражение той неприязни, при которой кажется, что современный мир полон культурными сумасбродствами, ложными надеждами и разочарованиями в них; что в нем происходит прогресс безумцев и застой разума; что в нем существует глубокая трещина, которая проходит через современное сознание и отделяет на все времена разумное от действительного, то, что знают, от того, что делают. При описании мы пришли к патографии, которая нащупала шизоидные феномены; она попыталась найти слова для описания извращенно-сложных структур ставшего рефлексивным и уже скорее печальным и скучным, чем ложным, сознания, которое, будучи вынужденным заботиться о самосохранении, «прогорело», непрерывно опровергая себя в моральном плане, но продолжает свой «бизнес».

При втором подходе понятие цинизма обретает историческое измерение; обнаруживается противоречие, которое впервые нашло свое выражение в античной критике цивилизации, выступив под именем кинизма: стремление индивидов сохранить себя полностью разумными и полными жизни существами в противостоянии извращениям и полуразумностями своих обществ. Существование,

исполненное сопротивления, смеха, отвержения, стремления достичь цельности своей природы и полноты жизни; это начинается как плебейский «индивидуализм», пантомимически; представители его видали виды, хитры, находчивы, готовы ответить ударом на удар; кое-что из этого просачивается в отличающуюся большей серьезностью школу стоиков, происходят играющие различными оттенками переходы от этого к христианству, но все сходит на нет в той мере, в какой христианская теология отрицает языческое античное наследие и даже объявляет его сатанинским. Понятие «цинизм» мы резервируем для того, чтобы обозначать с его помощью реплики власть имущих и господствующей культуры в ответ на киническую провокацию; они прекрасно видят то истинное, что в ней есть, но продолжают политику подавления и угнетения. Отныне они ведают, что творят.

Здесь происходит раскол понятия на две противоположности: кинизм и цинизм. Это соответствует сопротивлению и подавлению, точнее, телесному самовоплощению в сопротивлении и саморасщеплению в подавлении. При этом феномен кинизма отделяется от исторического исходного пункта и стилизуется, превращаясь в тип, который появляется в истории снова и снова – там, где в кризисных цивилизациях и в цивилизационных кризисах сталкиваются друг с другом сознания. Кинизм и цинизм в соответствии с этим выступают константами нашей истории, типичными формами полемического сознания «низов» и «верхов». В них происходит разворачива-ние игры противоборствующих культур – высокой и народной – как раскрытие парадоксов, существующих внутри этик высокоразвитых культур.