Текст книги "Критика цинического разума"

Автор книги: Петер Слотердайк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

рокинуть притязание европейских общественных порядков на бого-данность и тем самым – на непревзойденное совершенство. Существует и другое, и притом – лучшее. Следовательно, разумное может стать и действительным. Ничего иного Просвещение и не хотело сказать.

С этого момента ребенок становится политическим объектом – в некотором роде живым залогом, живой гарантией Просвещения. Он – «благородный дикарь» в своем собственном доме. Посредством подходящего воспитания нужно в будущем позаботиться о том, чтобы из невинных детей не вышло таких же неестественных калек общества, каких производила доныне существовавшая система. Как полагает Руссо, дети уже представляют собою то, чем хочет стать новый буржуазный человек. Но Просвещение отнюдь не первым политизировало педагогику; скорее, оно впервые открыло тот факт, что дети всегда и везде являются заложниками существующих отношений. Однако теперь детям стала отводиться еще большая роль: они становятся носителями буржуазных надежд на «иной мир», на более гуманное общество. Кажется, лишь с этого момента возникает новая, политически окрашенная форма родительской любви, которая выражается в желании, чтобы собственные дети имели в будущем лучшую участь, чем родители. Такая форма родительской любви могла возникнуть только в обществе, которое почувствовало начало перелома и всецело отдалось во власть динамики преобразования мира, поставило себя на службу прогрессу. Возникает новый сплав из любви и «честолюбивых надежд, связываемых с детьми» – нечто такое, что было бы совершенно бессмысленным в обществе стабильном, медленно развивающемся и «лишенном перспектив». Крестьянские общества не надеялись ни на какую «карьеру» своих детей, они не видели никаких иных перспектив, кроме перспективы крестьянской жизни; у аристократии честолюбие было связано не с достижениями детей, а с достижениями всего аристократического рода, с успехами всей семьи. Только на детей из буржуазных семей возлагается антропологическая и политическая миссия. Тому, как сегодня видоизменяется честолюбие, традиционно характеризующее буржуазное отношение родителей к своим детям, можно было бы посвятить отдельное исследование.

Безусловно, у оптимистического натурализма Руссо есть одно уязвимое место. Позволительно усомниться в том, что природа хороша и добра, даже если у тебя нет никаких симпатий к консерватизму. В самом начале существования человечества вовсе не было никакой идиллии; оно было крайне суровым и тяжким. Быстро обнаруживается, что идея идиллического первоначала просто не согласуется с тем, что говорит история: при более близком рассмотрении оказывается, что войны, неравенство и суровая жизнь на лоне природы, не отличавшейся щедростью, были распространены повсеместно – при наличии исключений, которые вряд ли можно толковать

как первоначало и как правило. С тех пор вопрос о «хорошем первоначале» превратился для Просвещения в тот крест, который оно обречено нести. Все более ясно, что эта идея имеет не темпоральный, а утопический смысл. Благо еще не существовало нигде, кроме как в человеческих желаниях и фантазиях, которые тем не менее уверенно устремляются к тому, чего еще не было и нет. Таким образом. критический натурализм смог выжить, только на время сойдя на нет, а затем возродившись как «дух утопии»; в таком случае первоначало превращается в представление о конечной цели (Блох).

Истинно натуралистическое мышление основательно изменило свою функцию в XIX веке. Науки о природе создавали какое угодно, только не идиллическое представление о ней. К тому же со времен Дарвина буржуазия, ставшая империалистической, стала использовать хищного зверя как свою политическую эмблему; на природу начали ссылаться те, кто желал легитимировать насилие, а не те, кто стремился к установлению мира. Геральдика старой аристократии тоже демонстрировала ярко выраженную симпатию к хищникам животного мира: орел, сокол, лев, медведь. Задолго до руссоизма существовал прямо противоположный ему по смыслу аристократический натурализм, который возродился у набравшей силу буржуазии в образе политического «биологизма». Трудно было найти более убедительное свидетельство того, что руссоистский натурализм был лишь временной стилизацией мышления о природе, на которую не может надежно опираться общая теория освобождения. Поэтому Просвещение не без колебаний решает расстаться с благородным дикарем и невинным ребенком, что, конечно, так и не привело к полному разрыву с этими «союзниками». Ребенок и дикарь – это существа, которые могут твердо рассчитывать на симпатию тех, кто сохраняет веру в идеи Просвещения.

Из этнологии и по сей день исходят импульсы, побуждающие великие цивилизации к саморефлексии; так, за бросающимся сегодня в глаза культом индейцев кроются идеи, связанные с природой, об оптимальной величине обществ, которые хотят сохранить разумное отношение к самим себе, равно как и к окружающей среде. А детская психология и сегодня постоянно дает ценные импульсы, побуждающие к рефлексии над структурами, которые определяют поведение в страдающих от своей неизбытой инфантильности обществах.

Что сохранилось от руссоистской критики целиком и полностью – так это необходимое разоблачение ложности социальной фикции – представления о злой «природе». Оно сохраняет свою важность для борьбы с теми, кто заводит речь о якобы природной неполноценности в том, что касается интеллекта, расы, пола и сексуального поведения. Когда консерваторы и реакционеры ссылались на «природу», чтобы обосновать неполноценность женщины, меньшую одаренность темных рас, врожденную интеллигентность детей

из высших слоев общества и извращенность гомосексуальных наклонностей, они узурпировали натурализм; делом критики остается опровержение этого. В конце концов критика должна дойти, по крайней мере, до постижения того, что преподносимое в качестве «природы» требуется понимать без тенденциозности, как нечто нейтральное, а всякое вынесение оценок и всякое определение тенденций представляют собой, вне всякого сомнения, дело культуры. Даже если «хорошая природа» Руссо и канула в вечность, он, по крайней мере, научил не принимать никакого представления о «плохой природе», призванного оправдать социальное угнетение.

Но там, где заводят речь о «жертвах общества», опять-таки легко может проявиться момент «изощренной хитрости». В понятии «жертва общества» заключено рефлексивное противоречие, которое создает возможность для всякого рода злоупотреблений. Уже у Руссо дала о себе знать такая сомнительная изощренность, за которой наверняка скрывалась двойная мораль. В идее нового воспитания он связывал природу и детство, но в то же время отказался от своих детей, отправив их в сиротский приют, что уже давно толкуется как свидетельство разрыва между его учением и жизнью. Руссо был мастером изощренной рефлексивности, которая умело выставляет виновными всех вокруг, а в себе самой обнаруживает только чистоту намерений. Все известные вероисповедания были начертаны на таком же чистом листе чувства собственной невинности. В этой позиции обнаруживалось нечто, за чем не смогли и не захотели идти другие последовательные просветители, прежде всего Генрих Гейне, даже если они и не имели ничего общего с известным очернением Руссо, которым занимались все противники Просвещения.

Уязвимое место теории «жертвы обстоятельств» – это опять-таки попытка сознания превратить само себя в нечто пассивно-вещное, создающая новую наивно-изощренную позицию. Затем ее можно использовать или воспринимать, в зависимости от обстоятельств, как трюк, позволяющий облегчить себе жизнь, как технику шантажа и как косвенную агрессию. Психологии известен тип «вечной жертвы», которая использует эту свою позицию для замаскированной агрессии. В более общем плане к этому же разряду следует отнести и вечных неудачников, равно как клинических и политических ипохондриков, которые жалуются на ситуации, изображая их столь ужасно, что не покончить с собой и не эмигрировать – истинная жертва с их стороны. Среди левых в Германии сформировался, не в последнюю очередь под влиянием социологической схемы «жертвы обстоятельств», определенный тип «отвергающих», которые считают пределом падения необходимость жить в этой стране, где не бывает лета и оппозиции. Никто не вправе сказать, что люди, разделяющие эту точку зрения, не ведают, о чем говорят. Их ошибка заключается в том, что они так и остаются в состоянии самоослепления. Ведь обвиняющий прочно связывает себя с убожеством,

увеличивая его под прикрытием не вызывающих никаких подозрений критических заключений. Софистически упорствуя в неприятии абсолютно всего, агрессивно превращая себя в нечто пассивно-вещное, некоторые «критические» сознания отказываются стать более здоровыми, чем больное целое.

Вторая возможность злоупотреблять схемой «жертвы обстоятельств» была открыта записными доброхотами и социальными работниками, пытавшимися, из наилучших побуждений, внушить отбывающим заключение уголовникам, бездомным, алкоголикам, молодым маргиналам и т. п. сознание того, что они – «жертвы общества», которые всего лишь упустили возможность надлежащим образом защитить себя. Часто при этом доброхоты наталкивались на чувствительный отпор, и им волей-неволей приходилось уяснять для себя, какая степень дискриминации заключена в их собственной «доброй воле». Самолюбие и потребность защищать собственное достоинство часто побуждают тех, кто оказался в скверной ситуации, к энергичному отпору в ответ на требование превратить себя в нечто пассивно-вещное, которое предъявляется им в ходе каждой политической кампании «помощи», имеющей такое обоснование. Именно тот, кому приходится хуже всего, чувствует в себе искру самоутверждения, а она наверняка может потухнуть, если он начнет представлять себя жертвой, мыслить себя как Н.е-Я. Достоинство «несчастных» состоит и в том, что только они одни и только добровольно вправе называть себя несчастными. Тот, кто пытается вложить им в уста это слово, невольно оскорбляет их, какими бы добрыми намерениями он ни руководствовался. Сущность освобождающей рефлексии в том, что к ней нельзя принудить. Она откликается только на косвенную помощь.

Если исходить из этого, то можно увидеть перспективу, которую открывает для жизни тотальная непросвещаемость, обрисованная Теодором В. Адорно. Он говорил о том, что несчастное сознание человека, потерпевшего поражение, в мыслях еще раз причиняет самому себе тот же вред и несправедливость, которую ему причинили внешние обстоятельства – причиняет для того, чтобы обрести способность переносить эту несправедливость. Здесь происходит такая внутренняя рефлексия, которая уже выглядит как пародия на свободу. Внешне это представет как обретение чувства удовлетворения, и, зайди речь об этом, человек, вероятно, так и квалифицировал бы собственное состояние. Вспоминая о своей матери, Петер Ханд-ке нашел очень гибкую формулу, используя которую, печаль исполненного любви и сознающего полную беспомощность познания капитулирует перед действительностью: «Несчастность, в которой отсутствуют всякие желания». Никакое Просвещение больше не имеет ни шансов, ни прав нарушить сон этого мира, если он действительно таков.

VIII. Критика видимости приватного

Итак, где же это Я, если оно – ни в теле, ни в душе? Блез Паскаль

Последняя великая атака критики, выступающей против иллюзий, нацелена на положение Я между природой и обществом. Проследив за ходом мыслей всех предшествовавших критиков, мы знаем, что познание имеет дело не с человеческой природой как таковой, а с природой как концепцией, с природой как чем-то сфабрикованным, с неприродной, неестественной природой. В «данном от природы» всегда заложено нечто, «присовокупленное» человеком. В открытии этого заключается итог «работы» рефлексии. Современность утверждает себя в наших головах в образе разрушающих наивность, противоречащих интуиции опытов, которые странным и специфическим образом вынуждают наш интеллект развиваться, перерастая нас.

Ссылка на «природу» всегда должна значить что-то в идеологическом плане, потому что она искусственно создает наивность. Она скрывает привнесенное человеком и призвана уверить в том, что вещи от природы, то есть с самого начала, заданы в том «порядке», в котором их изображают наши всегда «заинтересованные» представления. Во всяком натурализме скрыты зерна идеологий порядка. Любой натурализм начинается как недобровольная наивность и заканчивается как наивность желаемая. Вначале мы неповинны в том, что считаем «порядок вещей» объективным, ведь первый взгляд устремляется на вещи, а не на «очки», сквозь которые мы на них смотрим. В результате работы, проделанной Просвещением, эта первоначальная невинность оказалась безвозвратно утраченной. Просвещение приводит к утрате наивности и, благодаря приобретениям в самопознании, способствует краху объективизма. Оно способствует пробуждению, после которого уже невозможно вернуться в состояние спячки, и осуществляет, образно выражаясь, поворот к «очкам», на 180 градусов, то есть к собственному рациональному аппарату. Если в культуре однажды пробудилось сознание того, что существуют какие-то «очки», то старая наивность утрачивает свой шарм, переходит к обороне и превращается в узколобость, которая по своей воле желает оставаться таковой. Мифология греков волшебно-восхитительна; мифология фашизма – всего лишь бесстыдно подсовываемый залежалый товар. В первых мифах был сделан шаг к толкованию мира; в поддельной наивности есть лишь изощренное оглупление – имеющий решающее значение метод самоинтеграции тех общественных порядков, которые претендуют на резкий рывок вперед *. Тем самым мы лишь вскользь коснулись роли мифологии в современную эпоху; на данный момент этого, возможно, и достаточно. Утонченное самооглупление проявляется во всех современных натурализмах: расизме, сексизме, фашизме, вульгарном биологизме и – в эгоизме.

На первый взгляд, может показаться странным и даже опасным то, что эгоизм ставится в этот ряд. На самом же деле в случае с эгоизмом речь идет о некоей «природной данности» особого рода. Критика эгоизма, лучше сказать – критика видимости приватного, образует, как я полагаю, ядро всего Просвещения, в котором самопознание цивилизованного Я достигает своей зрелости. После нее, рассуждая логически, уже не может быть никакой дальнейшей срывающей покровы критики, а может быть только «практика», сознательная жизнь.

Как Я приходит к своим определениям? Что образует его «характер»? Что создает материал его самопознания? Ответ гласит: Я есть результат программировании. Оно формируется в процессе эмоциональных, практических, моральных и политических приемов дрессировки. «В начале было воспитание» (Элис Миллер).

Самопознание проходит две ступени – наивное восприятие и рефлексию. На наивной ступени никакое сознание не может вести себя как-то иначе, кроме как считать свои образцы, заданные программы и приемы дрессуры Своим Собственным. Будь то восприятия, чувства или мнения, оно вначале всегда вынуждено говорить: Это – я! Таково мое чувство, такова моя установка! Я – таков, I каков я есть. На рефлексивной ступени самосознание выясняет для себя: таковы мои программы, мои «формы отливки», привитые мне реакции; так я воспитан; таковым я стал; так функционируют мои «механизмы»; так работает во мне то, что одновременно есть и не есть мое я.

Формирование внутреннего мира и^создание видимости приватного представляют собой такие темы Просвещения, которые обладают наибольшим подрывным потенциалом. До сегодняшнего дня так полностью и не выяснено, кто мог быть социальным носителем этого импульса Просвещения. Одно из проявлений амбивалентности Просвещения заключается в том, что с точки зрения социологии, политики и «экономики образования» может быть обоснован, пожалуй, интеллект, но никак не «мудрость», не самопостижение. Субъект радикального Я-просвещения не позволяет достоверно идентифицировать себя в социальном плане – даже если метод такого Просвещения и опирается на реалистическую основу.

В этом отношении большинство обществ, как представляется, стремится к сознательному не-просвещению. Разве не предостерегал и Ницше от того «направленного против жизни просвещения», которое затрагивает питающие нашу жизнь самообманы? Можем ли мы позволить себе затрагивать «базисные фикции» – приват-ность, личность и идентичность? Во всяком случае, старые и новые консерваторы совместно пришли к «позиции», заставляющей их защищать от всех посягательств рефлексии свои различные «неизбежные виды жизненной лжи», без которой невозможно было бы самосохранение. Нужно ли особо подчеркивать, что в этом им помогает

общий страх перед самопознанием, который соперничает с любопытством? Так повсеместно продолжается спектакль, который серьезно разыгрывают замкнутые в себе Я, даже там, где уже давно имеются средства обеспечить лучшее знание. Именно «Я», не желающее вписываться в рамки каких бы то ни было политических фронтов в обществе, и оказывает самое отчаянное сопротивление решительному Просвещению. Едва ли кто-то потерпел бы, чтобы на эту территорию проникла радикальная рефлексия – в том числе и многие из тех, кто считает себя просветителями. Танец вокруг золотого тельца идентичности – это последнее и величайшее упоение анти-просвещения. «Идентичность» —так звучит волшебное заклинание отчасти тайного, отчасти открытого консерватизма; личная идентичность, профессиональная идентичность, национальная идентичность, политическая идентичность, женская идентичность, мужская идентичность, классовая идентичность, партийная идентичность и т. п.– вот что написано на его знаменах. Одного перечисления этих существенных требований идентичности уже, в принципе, было бы достаточно, чтобы проиллюстрировать множественный и изменчивый характер того, что называют идентичностью. Но никакой речи об идентичности и не зашло, если бы дело не касалось устойчивой формы Я.

Формирование внутреннего мира охватывает Я как носителя этического, эротического, эстетического и политического; в этих четырех измерениях мне, поначалу без всякого на то «моего» согласия, дается все, что я познаю как Мое: нормы поведения, профессиональная мораль, формы сексуального поведения, чувственно-эмоциональные способы познания, классовая «идентичность», политические интересы.

Я хотел бы здесь начать с последнего. Кратко описав формы «политического нарциссизма» аристократии, буржуазии и пролетариата, я покажу, как именно в сфере «интимнейшего», «самого что ни на есть внутреннего», где мы воображаем себя в наибольшей «нар-циссичной» близости по отношению к самим себе, проявляется в то же время «наиболее внешнее» и наиболее общее. Здесь становится заметной игра «собственного» с «чужим» в общественном ядре лич-, ностей. Именно анализ нарциссизма может показать, что Другое всегда предшествует Я. Я смотрю в зеркало и вижу там Чужого, который уверяет, что он – это я. Одно из проявлений неотразимой иронии Просвещения заключается в том, что оно взрывает наше сознание такими радикальными контринтуициями. Завершая этот пассаж, я хотел бы призвать к размышлению о том, не оказывается ли с неизбежностью последний интегрирующий уровень Просвещения своего рода «рациональной мистикой»?

Вступление в политический мир Я никогда не осуществляет как приватное Я, но всегда – как принадлежащее к какой-то группе, сословию, классу. С незапамятных времен те, кто принадлежал к

аристократии, знали, что они – «лучшие». Их социальное и политическое положение основывалось на открытом, демонстративном и полном самолюбования связывании власти и уважения к себе самому. Политический нарциссизм аристократии питается этой простой, исполненной власти и силы самонадеянностью. Она была вправе полагать, что обладает превосходством в каждом экзистенциально существенном отношении и призвана быть совершенством – оказываться сильнее в военном плане, совершеннее в эстетическом отношении, утонченнее в воспитании, более витально стойкой (что уже далеко не всегда соответствует истине в отношении придворных). Таким образом, к функциям аристократии первоначально не относится ничего такого, что давало бы основания для вывода о разрушении ее витальности вследствие обретения политического статуса. Фактически же дворянство часто пыталось достичь культурной само-стилизации, основываясь непосредственно на нарциссическом наслаждении. Его политически-эстетическая культура основана на мотиве праздника, устраиваемого самому себе, на единстве самосознания и торжества. Повседневная форма этого нарциссического классового сознания проявляется в понятии дворянской чести и в представлении о благородном стиле жизни. При малейшем посягательстве на его высокотренированное чувство чести аристократ должен был требовать удовлетворения – что отразилось в истории дуэлей и символических поединков как в Европе, так и в Азии. Честь была связующим звеном между эмоциями и публичностью, между самыми интимными, внутренними переживаниями «лучших людей» и действительностью жизни этих лучших людей как в отношениях между собой, так и в отношениях с простонародьем. К этим притязаниям на власть, на честь и на самоудовлетворение сводятся правила приветствия, формы поведения, выражающие почтение, отразившиеся даже в грамматических структурах, которых еще не знали языки дофеодальных времен, и более всего это заметно на примере гоноративов, то есть почтительных форм в японском языке.

Аристократическое программирование высокого самосознания охватывает, однако, нечто большее, чем то, что скоропалительно именуют тщеславием или заносчивостью; оно в то же время дает высокий уровень формирования характера и воспитание, работающее над мнениями, этикетом, эмоциональностью и культурой вкуса. Все эти моменты еще охватывались старым понятием учтивость. Учтивый человек (cortegiano, gentilhomme, gentleman, Hofmann) прошел тренинг самоуважения, что проявляется в самых разнообразных формах: в аристократически претенциозных мнениях, в отточенных или независимых манерах, в галантных или героических образцах чувственности, равно как и в изысканном эстетическом восприятии того, что учтиво или изящно. Само собой разумеется, что все это могло быть под силу только дворянину, лишенному малейшей неуверенности в себе. Всякая неуверенность в таких вещах была бы

равносильной ослаблению культурной «идентичности» дворянства. Классовый нарциссизм, кристаллизовавшийся в прочную форму жизни, не терпит никакой иронии, никаких исключений, никаких отклонений от правил приличия – потому что такие нарушения побудили бы к нежелательным рефлексиям. Не случайно благородные французы морщили носы от «варварства» Шекспира; в его пьесах уже «попахивает» человеческой заурядностью тех, кто желал предстать в глазах общества наилучшими.

С подъемом буржуазии место «наилучших» занимают другие. Буржуазное Я породило в беспрецедентном творческом штурме высот нового классового самосознания свой собственный, особый нарциссизм, период упадка которого мы сегодня переживаем – отчего нам и приходится страдать от великой политической и культурной депрессии. И буржуазия изобрела свой собственный способ быть лучше, чем другие: развращенное дворянство и вульгарная необразованная чернь. Поначалу ее классовое Я ориентировалось на чувство лучшей, более чистой, более разумной и полезной морали во всех жизненно важных предметах – от сексуальности до руководства предприятиями. На протяжении столетия новая буржуазия страстно отдавалась чтению моралистической литературы. Эта последняя научила новое политическое сообщество особому способу говорить «Я» – будь то в сфере психологии вкуса, где развивалась та «чувствительность», которая формировалась при любовании красотами природы, интимным общением и сопереживанием вызывающим сочувствие судьбам; будь то в сфере политики и науки, где проявилась та буржуазная публичность и открытость, которая началась как республика ученых, чтобы закончиться буржуазной республикой. Литература, дневник, светская жизнь, критика, наука и республиканство – все это институты, занимавшиеся тренингом нового буржуазного Высокого-Я, новой воли к субъективности. Только через них буржуа учится вкусу, манерам, мнению и воле. Здесь внедрялись специфические для класса новые высокие чувства, счастье и радость быть буржуа: сознание прогресса; гордость за то, что ты сделал себя своим трудом и ушел далеко на этом пути; гордость от того, что ты высоко держишь нравственный и исторический свет; радость от собственной моральной чуткости; демонстративное наслаждение собственным образованием; наслаждение способностью чувствовать природу, книжной и в то же время наивной; восхищение класса самим собой, вызванное появлением его музыкальных, поэтических и научных гениев; радость от ощущения своей предприимчивости, изобретательности и исторической динамичности; наконец, триумф участия в политической жизни.

Только оглянувшись на XVIII и XIX столетия, можно постичь, сколькими творческими и кокетливыми нарциссизмами пронизана буржуазная культура. В то же время буржуазия переняла и много существенного от дворянства, не в последнюю очередь – понятие

чести, благодаря которому дуэль проникла в буржуазную среду и даже в среду студенческой молодежи. Без сомнения, честь и для буржуазии превратилась в существенный фактор социального нарциссизма, связанный с милитаризацией нации в буржуазном обществе. То, что этот вид буржуа сегодня относится к числу вымирающих, мы чувствуем на всех углах и во всех концах цивилизации. Счастливчик, которому довелось наблюдать сохранившиеся экземпляры, может считать себя прямо-таки этнологом; потрясенный до глубины души, он может убедиться, что они и сегодня не могут пройти по лесу, не помянув Бога.

Новые поколения буржуазии модернизировали свой социальный нарциссизм. Со времен Веймарской республики коллективный Я-тонус буржуазии по меньшей мере ослаб. Повсеместно распространился ленивый и небрежный стиль Я-бытия-в-качестве-буржуа. Сегодня мы воспринимаем манеру выражаться, свойственную последним еще не вымершим носителям буржуазного воспитания, как ужасающе неестественную и манерную, и каждый хотя бы раз да испытывал жгучее желание сказать им прямо в лицо, чтобы они не изъяснялись столь высокопарно. В XX веке мы наблюдаем социально-психологический фронт, на котором друг другу противостоят два буржуазных Я-стиля, старого и нового типа, вызывающие друг у друга сильную аллергию. Рубеж, разделивший эти типы, приходится, пожалуй, на время Первой мировой войны и последовавшей за ней фазы модернизации. Конкретно это противостояние прослеживается на примере взаимного неприятия, скажем, Томаса Манна и Бертольда Брехта.

С исторической точки зрения буржуазия оказывается первым классом, который научился говорить «Я» и в то же время знает, что такое работа. Всякий более старый классовый нарциссизм мог «всего лишь» связывать себя с войной, военным героизмом и грандиозностью власти. Когда же буржуазия говорит «Я», в этом впервые проявляется идея гордости за свой труд, за достижения в сфере производства. Это Я «трудящегося класса» производит новый, доныне невиданный поворот к реализму в том, что касается чувства социального превосходства. Бесспорно, это не просматривается отчетливо с самого начала, потому что буржуазная культура была вынуждена делать различие между поэзией и прозой, между искусством и жизнью, между идеалом и реальностью. Сознание работы в буржуазном Я еще совершенно расколото – на идеалистическую и прагматическую фракции. Одним видом буржуа являются ремесленники, торговцы, чиновники, финансисты и предприниматели, которые все на свой лад вполне вправе притязать на знание, что такое работа. Им с самого начала противостоит фракция тех буржуа, которые занимаются научными исследованиями, поэзией, музицируют и философствуют, полагая, что этими формами деятельности они открывают мир, который является самодостаточным. Легко

понять, что обе фракции буржуазного Я лишь внешне соприкасаются друг с другом и объединяет их только достаточно неопределенно прослеживаемая связь между состоятельностью и образованностью. Они создают существовавшее на протяжении веков противоречие между добрым и злым буржуа, между идеалистом и эксплуататором, между духовидцем и прагматиком, между абсолютно свободным буржуа и буржуа работающим. Это противоречие остается столь же непреодолимым, сколь и противоречие между миром труда и «свободой» вообще: и социализм до сих пор был, по большей части, лишь возобновлением внутрибуржуазного конфликта между идеальным гражданином (Citoyen) и мерзким буржуа (Bourgeois).

Однако и обретенный буржуа опыт труда не был столь однозначным, сколь того хотела буржуазия. Буржуа, который говорит «Я» как субъект власти, потому что он тоже работает и занимается творчеством, высказывает лишь формальную и кажущуюся общую истину. Он хотел бы заставить всех забыть о том, что его способ трудиться весьма сомнителен. В особенности это касается буржуа, действительно связанных с трудом,– предпринимателей, капиталистов и финансистов. Их представление о труде столь непоследовательно, что с конца XIX века трудно не говорить о его лживости. Ведь если труд – это действительно то, что дает права притязать на политическое Я, то как быть с теми, кто трудится на этого буржуазного «трудящегося»? Поэтому бесправное положение пролетариата на протяжении большей части XIX века и многих периодов XX века не дает покоя буржуазному обществу. Именно принцип трудовых достижений – успех и преимущества для более прилежного– оказался выхолощенным в ходе развития. «Труд делает свободным» – этот тезис с каждым десятилетием звучал все более цинично, пока наконец не был помещен над воротами Освенцима.

Радость быть буржуа в XVIII и XIX веках соединилась с необходимостью заниматься политикой, что привело к возникновению нового комплекса политических чувств, который на протяжении почти двухсот лет казался бесчисленному множеству индивидов наиболее интимным и наиболее непроизвольным внутренним побуждением их собственного Я. Это – любовь к родине. То, что вначале было непроизвольным патриотическим движением души, в течение XIX века было планомерно превращено в политическую идеологию, а в XX веке обрело чрезвычайный накал и сделалось системой политического безумия. Различные виды национализма в Европе реально представляли собой комплексы убеждений и страстей, которые индивиды, казалось, обнаруживали в себе как нечто, появившееся совершенно естественно, «от природы», и в своей простодушной наивности честно могли сказать о них: это – Я, таковы самые глубокие и сокровенные чувства моего Я, таковы наиболее подлинные порывы моего собственного политического разума. Мы, немцы,