Текст книги "Критика цинического разума"

Автор книги: Петер Слотердайк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

1. Легенда повествует о том, что молодой Александр Македонский однажды посетил Диогена, слава которого вызвала у него любопытство. Он нашел его загорающим, лениво лежащим на спине, вероятно, неподалеку от места, где в Афинах проходили спортивные состязания; другие утверждают, что он застал его клеящим книги. Юный правитель, желая показать свою щедрость, предложил философу исполнить любое его желание. На что тот якобы ответил:

«Отойди, не заслоняй мне солнце!»* Это, вероятно, самый известный, и не без основания, анекдот об античном греческом философе. Он сразу дает представление о том, что античность понимала под философской мудростью не столько теоретическое знание, сколько не поддающийся искушениям суверенный дух. Мудрец тех времен лучше всего знал, что опасность знания заключается в страсти к теоретизированию, которая с легкостью завлекает интеллектуала на честолюбивый путь, где он поддается духовным рефлексам – вместо автаркии. Очарование и привлекательность этого анекдота в том, что он показывает освобождение философа от власти политика. Здесь мудрец не выступает, подобно современному интеллектуалу, сообщником политика, а поворачивается спиной к субъективному принципу власти, к честолюбию и стремлению обрести вес и значимость¹. Он был первым, кто оказался достаточно свободным для того, чтобы говорить истину царям. Ответ Диогена есть отрицание не только желания власти, но и отрицание власти желания вообще. Можно интерпретировать его как ограничение теории общеста^нных потребностей. Человек, сделавший себя общественным, потерял свою свободу с того момента, когда его воспитателям удалось взрастить в нем желания, проекты и амбиции. Эти последние отделяют человека от его внутреннего времени, которое знает только Сейчас, и вовлекают в ожидания и воспоминания.

Александр, которого жажда власти погнала до самых границ Индии, нашел себе наставника во внешне незаметном, даже опустившемся философе. Подлинная жизнь – не у самых активных, она – не в менталитете заботы и предусмотрительности. Здесь анекдот об Александре примыкает к сравнению, которое проводит Иисус, говоря о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, а все же живут как наиболее свободные существа под небом Божьим. Диоген и Иисус едины в своем ироническом отношении к общественным трудам, которые выходят за пределы необходимой меры и служат простому расширению силы и власти. Тому, чему Иисуса учат птицы, Диогена учит мышь; она является у него примером непритязательности *.

2. Как анекдот об Александре проясняет отношение философа к власть имущим и ненасытным в стремлении к ней, так и известный эпизод с фонарем иллюстрирует его позицию по отношению к своим афинским согражданам. Однажды философ среди бела дня зажег фонарь, а когда его спросили по пути через город, зачем он это сделал, его ответ был таким: «Я ищу человека». Этот эпизод представляет собой великолепный пример его пантомимической философии. Вооруженный фонарем искатель человека не прячет свое учение в сложном языке, на котором говорят образованные круги. При таком взгляде Диоген, несомненно, оказывается наиболее расположенным к людям философом в нашей традиции – он выражает свои мысли популярно, он полон чувственности, экзотеричен и близок

плебсу. Но сколь прост и приветлив к людям Диоген в своем экзистенциальном способе учить, столь ехидной, даже презрительной оказывается по отношению к жителям полиса его этика. Уже Лаэрций отмечает особый талант нашего философа – выражать презрение, что есть явный признак высокой морально-критической восприимчивости. Он придерживается идеи человечности, которая вряд ли может быть осуществлена в среде, окружающей его. Если истинный человек – тот, кто остается властелином своих страстей и живет разумно, в согласии с природой, то напрашивается вывод, что несущий на себе отпечаток города общественный человек ведет себя неразумно и не по-человечески. Он и в самом деле нуждается в свете фонаря философа, чтобы ориентироваться в мире – даже среди бела дня. Как моралист, Диоген выступает в роли врачевателя общества. Его жестокие выходки и грубости с давних пор понимаются неоднозначно: с одной стороны, как яд, с другой – как лекарство. Там, где философ выступает в роли терапевта, он неизбежно вынужден воевать, обороняясь от тех, кто отвергает его помощь и, более того, доносит на него как на нарушителя порядка и даже как на подлежащего лечению больного,– схема, которую мы и сегодня наблюдаем повсеместно там, где терапевты вступают в конфликт с вызывающими болезни отношениями своего общества. Прибегая к способу, который не может не напомнить о Руссо, философ с фонарем объявляет своих сограждан социальными калеками, изуродованными, обуреваемыми страстями существами, которые никоим образом не соответствуют представлению о независимом, владеющем собой и свободном индивидууме – то есть тому представлению, опираясь на которое, философ пытается представить и объяснить свою собственную форму жизни. Это – терапевтический, лечебный образ, противопоставляемый общественному неразумию. В его излишней заостренности есть мизантропический аспект, но он в той же мере может на практике действовать компенсационно и гуманно. Эта амбивалентность не поддается теоретическому осмыслению, а сегодня, из исторического далека, тем более трудно разобраться, был ли Диоген как личность больше мизантропом или филантропом, было ли в его сатире больше цинизма или юмора, агрессии или веселья. Я полагаю, все говорит за то, чтобы особо выделить в фигуре Диогена черты суверенного, обладающего большим чувством юмора представителя философии жизни, который, если использовать термин Эриха Фромма, доводит биофильное миропонимание до принципиально саркастического восприятия всех человеческих глупостей. Античное Просвещение склонно воплощаться в образах людей, которые всегда готовы к спору и находят удовольствие в нем, а при виде ложной жизни способны отреагировать грубо.

Появление на сцене Диогена приходится на времена упадка Афин, оно совпадает с кануном македонского владычества, с которого начинается переход к эллинизму. Старый патриотический,

замкнутый в узких рамках этнос полиса следует понимать в контексте распада – распада, который ослабляет привязанность индивида к его гражданству. То, что раньше было единственно мыслимым местом для наполненной смыслом жизни, обнаруживает свою оборотную сторону. Город становится тиглем, в котором выплавляются абсурдные обычаи, он превращается в пустой политический механизм, функционирование которого теперь можно наблюдать как бы со стороны и видеть его насквозь. Тот, кто не слеп, должен признать, что срочно требуется новош этнос, новая антропология; себя следует понимать уже не узколобым гражданином какого-то случайного городского сообщества, а индивидом, пребывающим в расширившемся космосе. В географическом отношении этому соответствует новое, широкое пространство общения македонской мировой империи, которая властно заявляет о себе; в культурном – великая эллинисти-

ческая цивилизация на побережье восточной части Средиземного моря; в экзистенциальном – опыт эмиграции, путешествий и странствий, а также опыт аутсайдеров общества, не находящих в нем места для себя. У Диогена это выражается так: «На вопрос, откуда он... отвечал: „Я – гражданин мира!"»* Эта грандиозная формула содержит предельно смелый ответ античности на тот опыт, который она обрела и который в высшей степени беспокоил ее,– на познание того, что разум теряет родину в социальном мире, а идея истинной жизни отделяется от эмпирически данных сообществ. Там, где включенность человека в общество тождественна для философа неоправданному требованию довольствоваться частным разумом своей случайной культуры и присоединяться к коллективной иррациональности общества, кинический отказ от нее имеет утопический смысл. Своим притязанием на разумную жизненность совершающий такой отказ изолирует себя от объективных превратностей и бессмыслицы. Так киник жертвует своей социальной идентичностью и отказывается от психологического комфорта, который дает такая принадлежность к какой-либо политической группе, когда не требуется задавать ника-

ких вопросов. Он совершает свой отказ от социальной идентичности ради спасения идентичности экзистенциальной и космической. Он индивидуалистически защищает общее от того в лучшем случае полуразумного коллективного особенного, которое мы именуем государством и социумом. Формула «гражданин мира» – это ценнейший подарок античного кинизма мировой культуре. «Единственным истинным государством он считал весь мир»*. В соответствии с этим мудрец-космополит как носитель живого разума может включить себя в общество, ничего не опасаясь, только тогда, когда оно станет мировым полисом. Вплоть до этого момента его роль – это всегда роль нарушителя спокойствия; он остается воплощенным угрызением совести, направленной против всякого господствующего самодовольства, и наказанием за всякую местную ограниченность.

3. Легенда о Диогене, которая дает нам возможность представить себе всякие живописные картинки, сообщает, что наш философ, чтобы доказать свою автаркию, устроил себе жилище в бочке – неважно, правдоподобно это звучит или нет. Объяснение, что, возможно, речь идет не о бочке в привычном для нас смысле слова, а о большой цистерне либо обнесенном каменными стенами хранилище для воды или зерна, не может сделать менее значимым смысл этой истории. Ведь какова бы ни была эта сомнительная бочка, решающее значение имеет не ее конкретный внешний вид, а сам факт – то, что посреди всемирно известного города Афин некий человек, считающийся мудрым, решил в ней «жить». (Он якобы также спал и под крышей портика Зевса, иронически ссылаясь на то, что афиняне воздвигли это здание, пожалуй, специально под его жилье.) Александр Великий, по преданию, остановился перед обитаемым сосудом философа и с удивлением воскликнул: «О, бочка, полная мудрости!» То, что Диоген демонстрировал афинянам своим образом жизни, на языке Нового времени следовало бы назвать «возвращением на уровень животного». Афиняне (или жители Коринфа) за это прозвали его «собакой», ведь Диоген снизил свои притязания до жизненного стандарта домашнего животного. При этом он отделался от целого ряда потребностей, без которых не может обходиться цивилизация. Он, таким образом, совершенно изменил смысл насмешливого прозвища, данного афинянами, и принял его, превратив в название своего философского направления *.

Стоит задуматься над этим, учитывая то, какую квинтэссенцию, по преданию же, извлек Диоген из своего учения: «На вопрос, что дала ему философия, он ответил: „По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"»*. Мудрец демонстрирует, что он может жить буквально везде, потому что он на любом месте живет в согласии с самим собой и с «законами природы». Это по сей день самый решительный аргумент против той идеологии, которая существует под девизом «Жить красивее!», и против комфортабельного отчуждения. Это не обязательно означает, что Диоген должен был испытывать

отвращение к комфорту и уютным жилищам. Однако тот, кто «готов к любым поворотам судьбы», должен был бы понимать комфорт как точно такой же случайный и преходящий эпизод, как и любое иное свое жизненное положение. То, что философ относился к этому убеждению с полной серьезностью, он мог, разумеется, действительно доказать своим согражданам только жизнью в бочке, так как комфортабельно устроенный Диоген никогда бы не произвел на них столь большого впечатления, сколь этот обнищавший, деклассированный мудрец, довольствующийся нулевым уровнем архитектуры. В более поздней школе стоиков, которые в том, что касалось имущества, всецело опирались на кинические принципы (habere ut поп: иметь, как будто не имеешь), часто не знали, что именно это должно было означать, ведь на самом деле имущество было, и стоицизм, взятый в целом, все же был философией комфортно устроившихся людей. Однако Диоген по-настоящему не имел собственности, и он смог ощутимо встряхнуть сознание своих современников, так же как позднее, основываясь на христианстве, это сделали монахи-францисканцы. Если передать современным языком то, что поражало современников в Диогене, то подходят слова «полное неприятие надстройки»*.

Под надстройкой в этом смысле следовало бы понимать все те комфортабельные соблазны, которые сулит цивилизация, чтобы завлечь человека на службу ради достижения ее целей: идеалы, представления о долге, обещания спасения души, надежды на бессмертие, честолюбивые цели, ступени власти, карьеры, искусства, богатства. С точки зрения киника, все это компенсации за то, чего Диоген и ему подобные как раз и не позволяют у себя отнять: за свободу, сознательный характер и радость жизни. Очарование киническому образу жизни придает его необыкновенная, почти невероятная веселость. Человек, «подчинивший себя принципу реальности», выглядит растерянным и рассерженным одновременно, но при этом также потрясенным и очарованным действиями тех, кто, как кажется, проложил более короткий путь к подлинной жизни и избежал долгого окольного пути к удовлетворению потребностей, который предлагает культура,– «как Диоген, заявлявший, что богам дано не нуждаться ни в чем, а мужам, достигшим сходства с богами,– довольствоваться немногим»¹. Принцип удовольствия функционирует у мудрецов так же, как и у обычных смертных, однако он проявляется не в удовольствии от обладания объектами, а в том, что они видят, что без этого обладания можно обойтись, и благодаря этому пребывают в постоянстве довольства жизнью. Для Диогена совершенно очевидна эта пирамида удовольствий, при которой более низкая форма наслаждения оставляется только ради более высокой. И в то же время из-за этого пункта кинической этики, который понимается совершенно неправильно*, она легко находит своих приверженцев среди людей, предрасположенных к мазохизму, которые благодаря аскетизму обретают шанс продемонстрировать во всей полноте свою не-

приязнь ко всем проявлениям жизни. Этой амбивалентностью отмечен весь дальнейший путь кинической секты. У Диогена еще проявляется киническая веселость. Она – загадка, над которой ломают голову те, кто страдает от слишком хорошо известной «неприязни к культуре», и среди них Зигмунд Фрейд, который зашел столь далеко, что утверждал, что счастье не было предусмотрено планом сотворения мира. Разве не Диогену, протокинику, более всего подобает выступить живым свидетелем против разочарованности – мягкого варианта цинизма? – которая свойственна великому психологу?

4. Политическая заостренность кинической атаки обнаруживает себя только в последней группе анекдотов, которые повествуют о Диогене – бесстыднике, о Диогене – «политическом животном». Это, однако, совсем не то, что понимает под zoon politikon Аристотель, не человек как общественное существо, которое может постичь свою индивидуальность только в отношении к обществу. «Животное» следует понимать здесь буквально, как то допускает перевод слова «zoon»,– живое существо. Акцент делается на животное, на животную сторону и животную основу человеческого существования. «Политическое животное»: эта формула характеризует платформу для экзистенциальной антиполитики *. Диоген, не ведающее стыда политическое животное, любит жизнь и требует отводить животному не чрезмерно преувеличенное, но достойное место. Там, где анималистическое ни подавляется, ни преувеличивается, нет никакого повода для возникновения «неприязни к культуре». Жизненная энергия должна подниматься снизу вверх и течь беспрепятственно, даже у мудреца. У того, кто любит жизнь, как Диоген, так называемый «принцип реальности» обретает иную форму. Ведь обыкновенный реализм проистекает из боязливости и угрюмого смирения с необходимостью, которое задает «систему потребностей» «обобществленного» человека. Диоген, если верить преданию *, дожил до глубокой старости; сам этот факт жизни философа, который был этиком и признавал только то, что имело телесное воплощение, равносилен аргументу в пользу его учения. Одни сообщают, что Диоген отравился, обгладывая сырую бычью кость; можно быть уверенным, что это версия недругов, которые злорадно подчеркивают риск простой жизни; возможно, они тем самым дают нам знать, что Диоген распространил свой пафос критики цивилизации и на обычаи питания, противопоставляя сырое вареному, и, таким образом, мог быть прародителем современных сторонников сыроедения и приверженцев натуральных диет. По версии, распространявшейся его учениками, Диоген умер, задержав дыхание, что, естественно, было выдающимся доказательством его превосходства как в жизни, так и в смерти.

Суть бесстыдства Диогена становится понятной не сразу. Если, как кажется, оно, с одной стороны, объясняется натурфилософски – naturalia поп sunt turpia, то, с другой – свои наивысшие проявления оно обретает, на самом деле, в области политики и в области

теории общества. Стыд есть интимнейшая социальная цепь, приковывающая нас – еще до всех конкретных правил, которым следует совесть,– к общему стандарту поведения. Экзистенциальный философ, однако, не может примириться с заранее заданной дрессурой стыда. Он «прокручивает» этот процесс еще раз, с самого начала; то, чего человек действительно не должен стыдиться, никоим образом не определяется конвенциями общества, тем более что общество само подпадает под подозрение в том, что оно основывается на извращениях и неразумии*. Киник, следовательно, упраздняет затянувшуюся мелочную опеку, осуществляемую глубоко въевшимися в плоть и в кровь заповедями стыда. Ведь обычаи, в том числе конвенции о том, что считать стыдным, могут быть и извращенными; только перепроверка путем сопоставления их с принципом природы и принципом разума может создать надежную основу. Политичес-; кое животное проделывает брешь в политике стыдливости. Оно показывает, что люди, как правило, стыдятся не тех вещей, которых следует стыдиться; они стыдятся своего физического (physis), своих анималистических сторон, которые на самом деле невинны, но при этом совершенно не стыдятся своей неразумной и отвратительной жизненной практики, своей страсти к наживе, несправедливости, жестокости, зазнайства, предвзятости и слепоты. Диоген поворачивает острие в противоположную сторону. Он буквально «срать хотел» на извращенные нормы. На глазах у всех, кто был на афинском рынке, он имел обыкновение совершать «и дела Деметры, и дела Афродиты»*, если перевести, то: какал, писал, онанировал (а возможно, и занимался сексом). Позднейшая платоновская и христианская традиция, которая задушила тело стыдом, естественно, усматривала в этом только скандал, и потребовались века секуляризации, чтобы за этими демонстративными жестами смогли увидеть их философскую суть и значение. Психоанализ внес свой вклад в их новое открытие, изобретя язык, на котором можно публично говорить об анальном и генитальном «феноменах». Именно это – на уровне пантомимическом – и проделал первым Диоген. Если мудрец – это существо, обретшее свободу, то он должен был ликвидировать внутренние инстанции угнетения и подавления в себе самом. Стыд – это главный фактор, порождающий социальный конформизм, то место, где разнообразное внешнее управление переходит во внутреннее. Публично занявшись мастурбацией, он пошел на бесстыдство, встав в оппозицию политической дрессуре добродетели всех систем. Это была фронтальная атака на политику укрепления семьи, которая составляет ядро всякого консерватизма. Так как он, выражаясь стыдливым языком предания, пропел себе свадебную песнь собственными руками, он избежал принуждения вступать в брак ради удовлетворения сексуальных потребностей. Диоген учил мастурбации на практике, имея в виду культурный прогресс, а не возвращение к животности. Ведь, следуя мудрецу, надо позволять жить жи-

вотному в той мере, в какой оно есть предпосылка человека. Веселый мастурбатор, отпускающий шутки («Если бы можно'было, потирая живот, избавиться и от голода»), проделывает брешь в сексуальной политэкономии консерватизма, не понеся никакого виталь-ного ущерба. Сексуальная независимость остается одним из важнейших условий эмансипации *.

Диоген, политическое животное, возводит в разряд принципов экзистенциальную находчивость, что кратчайшим образом выражается в формуле «быть готовым ко всему». В мире, где постоянно приходится идти на непредсказуемый риск, где случайности и изменения сводят на нет все планирование, где старые порядки уже становятся тесными для наступающего нового, биофильному индивиду едва ли остается какой-то иной выход, кроме этой обтекаемой формулы. Политика – вот где мы вынуждены быть готовыми ко всему; общественная жизнь – это не столько оплот безопасности и надежное прибежище, сколько источник всех опасностей.

Находчивость в таком случае становится секретом выживания. Тот, кто нуждается в немногом, более способен уклоняться от ударов политической судьбы, раз уж ему выпало жить в такие времена, когда политика означает судьбу. Политика есть также сфера, в которой люди, конкурируя в борьбе за ненужное, разбивают друг другу головы. Только во времена кризисов обнаруживается вся «дальнобойность» кинической антиполитики.

Если мы теперь перейдем к следующей фигуре в нашем паноптикуме циников, то увидим, как все смешалось и запуталось, стоило философам, а лучше сказать – интеллектуалам, отказаться от ки-нического воздержания и перейти к буржуазным поискам комфорта, однако стремясь при этом зарезервировать за собой престиж философа. Диоген, который сам был живым воплощением собственного учения, фигура еще архаичная; «современность» начинается с расколов, непоследовательности и иронии.

2. Лукиан Насмешник, или

Критика, которая переходит

в противоположный лагерь

Сильно ошибаются, полагая, что существует античность. Античность начинает возникать только сейчас.

Новалис

Этого человека из города Самосата на Евфрате, сирийца, которому было уготовано почетное место в истории злых языков, мы видим – полтысячелетия спустя после Диогена – в совершенно изменившейся обстановке: разыгрывается принципиально иной культурный сценарий. Вкратце о биографии:

После неудачной попытки избрать поприще скульптора Лукиан (родился около 120 года) стал ритором – занятие, которому вряд ли можно найти аналогию в наше время и которое вполне удачно описывается словами «концертирующий оратор». Так, он, подобно великим путешественникам Посидонию и апостолу Павлу, отправился в путь по многим странам, через все Средиземноморье до самой Галлии, произнося показательные и пышные речи, и хотя он не без акцента говорил по-гречески, снискал заметный успех. Однако он был слишком умен, слишком беспокоен и достаточно небезупречен в моральном отношении, чтобы довольствоваться успехами на подиуме и аплодисментами элегантного света. Потому примерно в сорок лет он стал писать различные произведения, как мы выразились бы – эссе на моральные темы. Это и обеспечило ему непреходящую славу. Впоследствии он стал в Египте чиновником на римской службе, то есть соблазнился тем, что сам немало подвергал осмеянию раньше, а именно надежным доходом и насиженным местом. Последняя достоверно зафиксированная дата в его жизни – смерть императора Марка Аврелия (17 марта 180 года). Предполагают, не обладая точными сведениями, что он тоже умер вскоре после этого {Seel О. Lukian, Gesprachc der Cotter und Meergotter, der Toten und der Hetaren. Stuttgart, 1967. S. 241—242).

Можно утверждать, что ко временам Лукиана семена, посеянные протокиником, дали ошеломляющие всходы. Автор, писавший в середине эпохи правления римских императоров, современник императора-стоика Марка Аврелия*, является важнейшим, хотя и наиболее враждебно настроенным свидетелем того, как из игры в сатиру, которой казалась киническая полемика против цивилизации, возник мощнейший импульс для западной философии. Да, добрые полтысячелетия спустя кинизм нашел для себя поистине идеальную питательную почву в пространстве Римской империи – ситуацию расцветшего отчуждения, в которой он неизбежно стал разрастаться вширь. Появились целые стаи завывающих «собак», и морализирующее отвержение социальных и человеческих состояний империи разрослось, превратившись в мощное духовное течение. Кинизм императорских времен называют античным движением хиппи (Хох-кеппель). По мере того как империя превращалась в колоссальный бюрократический аппарат, который индивид уже не мог обозреть ни изнутри, ни извне, а тем более повлиять на него, ее идеологическая интегрирующая сила, а также ее способность будить чувство гражданственности и служения государству неизбежно сошли на нет. «Отдаление» власти от граждан, ненавистный налоговый пресс из-за неудержимо растущих военных и гражданских государственных расходов, нежелание граждан служить в армии – таковы верные признаки кризиса и заката общества. Римский миропорядок уже давно перестал быть той республикой – делом народа (res publica), которая некогда свободно и без всякого принуждения возникла из самой жизни общества (societas). Скорее, государственный аппарат империи давил на ее граждан, подобно свинцовому чужеродному телу. В такие времена было вполне естественным, что философские школы, бывшие некогда делом немногих, получили массовый приток последователей, который обрел симптоматичные масштабы.

Потребность в индивидуалистическом самоутверждении в пику обществу, основанному на принуждении, стала важнейшей психополитической реальностью. Поскольку уже никто больше не мог питать иллюзии, что он ведет в этом государстве свою «собственную» жизнь, бесчисленное количество людей неизбежно почувствовало импульс восстановить свою подлинность и собственное существование в свободных от государственного влияния сферах – в форме философий жизни и новых религий. Это объясняет небывалый успех философских сект, по большей части греческого происхождения, к которым принадлежали и киники, равно как и новых религиозных культов, пришедших из Малой Азии.

И христианство тоже было вначале только одной из многих форм позднеримской тяги к экзотике и ориентализму. С Востока приходил – уже в те времена – не только свет, но и манящая тьма мистерий. От греков римляне не только переняли культурный декор и доктрину humanitas, но и заимствовали из аттических источников те критические, индивидуалистические силы, которые уже при распаде греческого полиса исполняли роль «моральных кротов». Это индивидуалистическое брожение еще раз породило энергию, вылившуюся в отчужденность от римского государства бюрократов, но на этот раз в столь массовых формах, что принцип индивидуализма должен был перейти в иное качество и превратиться в свою противоположность. Множество стремлений обрести единичность дало в сумме новое качество массового конформизма. В образованных слоях наблюдалось известное отвращение к сектантству с его бродягами, проповедниками, моралистами, культами и общинами, которые на протяжении веков были составной частью картины императорских времен *. Старогуманистический, высокий индивидуализм образованных римлян с презрением взирал на новых, отчасти отличающихся асоциальным поведением индивидуалистов массового пошиба. От христиан тогда воротили нос точно так же, как от киников. Одним из старых, ироничных, консервативных в вопросах образования голосов был в то время голос Лукиана: мы можем услышать это в беспощадной сатире на свободно избранную смерть предводителя кини-ческой секты Перегрина, прозванного Протеем. На данном тексте мы хотели бы сосредоточить свое внимание. Это мастерское произведение, демонстрирующее новый цинический тон, в который впадают интеллектуалы закатного времени, чтобы выразить свое презрение. Параллели с современностью настолько бросаются в глаза, что остается просто перейти к рассмотрению темы. Стоит посмотреть в античное киническое зеркало Лукиана, чтобы узнать в нем новейший цинизм наших времен.

О чем же речь? Лукиан делает предметом своей сатиры наделавшее много шума происшествие, которое имело место в Олимпии во время игр при большом стечении публики: упомянутый Перегрин, предводитель одной из кинических сект, решил принародно сжечь

себя на большом костре, чтобы таким образом обеспечить окружающим зрелище трагической и героической, свободно избранной смерти, дабы приумножить число приверженцев своей секты и, как подчеркивает Лукиан, удовлетворить собственную жажду славы. Дело дошло до реального осуществления этого плана, о котором главный исполнитель велел оповестить заранее, чтобы позаботиться о надлежащем резонансе. Публичный жест этот был совершенно преднамеренным, впечатление, которое он должен был произвести на публику, было спланировано заранее. Если задаться вопросом, кому подражал Перегрин, то, конечно, на ум приходит только Сократ, который, совершив самоубийство, оставил пример философской стойкости; возможно, образцом для подражания стали и индийские брамины того времени, о самосожжениях которых на Западе слыхали со времен похода Александра Македонского. Лукиан выставляет себя очевидцем этого события. Общий тон изложения чрезмерно насмешлив, что уместнее объяснить критическим взглядом свидетеля, чем действительно происходившим. Единственное, что можно воспринять из приведенного описания с некоторой долей достоверности – это то, что кинизм Перегрина, видимо, роднило с учением Диогена только общее название да некоторые внешние аскетические черты. Перегрин и Лукиан здесь меняются ролями, ведь для Диогена были просто немыслимы какие-то исполненные пафоса позы вроде такого героического самопожертвования. Диоген – мы можем быть совершенно уверены в этом – объявил бы такой акт безумием, точно так же, как это сделал Лукиан, ведь кинику, выражаясь языком литературоведов, подобает комический, а не трагический жанр, сатира, а не серьезный миф. Это выказывает глубокое структурное изменение, произошедшее в кинической философии. В жизни своей Диоген вдохновлялся афинской комедией. Его экзистенция была укоренена в городской смеховой культуре и была питаема менталитетом, открытым для шутки, находчивости, умения не лезть в карман за словом, для насмешки и здорового презрения по отношению к глупости. Его экзистенциализм базируется на сатирической основе. Совершенно не таков поздний римский кинизм. В нем произошло разделение кини-ческого импульса на два русла – экзистенциальное и сатирически-интеллектуальное. Смех становится функцией литературы, тогда как жизнь остается делом смертельно серьезным *. Адепты кинических сект, правда, с великим старанием следовали предписанной им программе, требовавшей жить без потребностей, быть готовым ко всему и пребывать в автаркии, однако зачастую с нечеловеческой серьезностью проникались своей ролью моралистов. Смеховой мотив, вызванный к жизни афинским кинизмом, погиб в кинизме позднеримс-ком. Секта объединяла скорее людей слабых, полных неприязни и зависти, прихлебателей, попрошаек и бродяг, ханжей, изгоев и типов, склонных к нарциссическому позерству, чем насмешливых индивидуалистов .