Текст книги "Критика цинического разума"

Автор книги: Петер Слотердайк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Возможно, скажут: но ведь именно этот Христос, о котором ты должен исторически признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, сам говорил, что у Бога есть единосущный сын и что этот сын – он.

Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не было бы точно так же всего лишь исторически известным и не более того.

Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О, нет же! Это – нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожалению, всего лишь исторически известно и то, что эти историографы были бого-вдохновенны и не могли ошибаться.

Такова мерзкая широкая канава, через которую я никак не могу перепрыгнуть всякий раз, когда пытаюсь сделать это всерьез. И если кто-то смо-

жет помочь мне преодолеть ее, пусть сделает это. Я умоляю, я заклинаю его. Бог вознаградит его за помощь мне.

Человеческое знание оказывается вынужденно отступить в пределы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем разрешает ему разум. Вопросом: «Откуда это можно знать?» – Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человеческий разум не может найти в священном тексте что-то большее, чем исторические, сделанные людьми допущения. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Как ни убийственна историко-филологическая критика Библии, абсолютизм веры, присущий организованной религии, не желает принимать к сведению, что он повергнут в прах по всем правилам искусства. Он просто «существует» себе дальше, правда, не так, будто этого полного разгрома и этого разоблачения никогда не было, но так, будто из этого не следует делать никаких выводов, кроме одного: нужно изучать и отлучать от церкви критиков. Только после основательной критики Нового времени теология полностью грузится на корабль дураков – дурацкий корабль так называемой веры – и отплывает всё дальше и дальше, отталкиваясь от берега буквоедской критики. В XIX веке церковные организации дают сигнал к соединению посткритического иррационализма с политической реакцией. Как и все полные воли к выживанию институты, они умеют пережить «снятие» и «преодоление» своих оснований. Отныне понятие «существование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным разложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет*. С тех пор у теологов с циниками еще одно общее – стремление к самосохранению, которое не удается скрыть. В бочке дырявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.

II. Критика религиозной иллюзии

Обман всегда заходит дальше, чем подозрение. Ларошфуко

Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о существовании» она берется лишь во вторую очередь. «Имеется» Бог или нет – это, в принципе, не проблема; существенным является то, что подразумевают люди, которые утверждают, что он существует и что его воля такова-то и такова.

Прежде всего, следовательно, надлежит выяснить, что именно говорят нам о Боге, делая вид, что знают это – кроме того, что он

существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», решающую роль в критике играет сопоставление и связывание атрибутов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах религиозное учение о Боге и не может уклониться от этой атаки – ведь это означало бы, что оно превратилось в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если быть более последовательным, пришло к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспечивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, призванных выявить человеческие фантазии о Боге, которые таятся в представлениях о его атрибутах. Однако при таком отказе, свойственном мистике, религия не может стать социальным институтом (институцией); она живет тем, что презентирует устоявшиеся рассказы (мифы), стандартизованные атрибуты (имена и образы), равно как и стереотипные формы священного обихода (ритуалы) в надежно воспроизводимых формах. и>

Таким образом, требуется только более детально рассмотреть эти презентации, чтобы выйти на след, ведущий к тайне их фабрикации. Текст Библии дает критику религии решающую подсказку: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). Вне всякого сомнения, это соотношение образов можно толковать и наоборот. Отныне нет никакой загадки, откуда происходят образы: человек и его опыт – вот материал, из которого сделаны официальные фантазии о Боге. Религиозный взор проецирует земные представления на небеса.

Одна из таких элементарных проекций – как же может быть иначе! – возникает из сферы представлений о семье и о зачатии. В политеистических религиях обнаруживаются достаточно запутанные, часто даже весьма фривольные внутрисемейные романы и сексуальные аферы божеств, в чем можно легко убедиться, изучая истории о греческих, египетских и индуистских «обитателях Олимпа». Никто не станет утверждать, что человеческая способность воображения, рисуя небожителей, проявляла избыток скромности. Даже утонченное и безупречное в теологическом отношении христианское учение о Троице не свободно от фантазий о семье и о деторождении. Однако его особая утонченность позволяет Марии забеременеть от Святого Духа. Сатира разобралась, в чем состоит суть этого вызова. Тем самым должно быть устранено представление, что между Отцом и Сыном существует связь, вытекающая из сексуальных отношений. Христианский Бог, может, и способен «порождать», но не способен заниматься сексом, в силу чего кредо гласит с истинной утонченностью: gentium, поп factum *.

Близкородственной идее зачатия, порождения является идея авторства, сотворения, которое приписывается в особенности высшим богам или единому богу. Здесь примешивается человеческий

опыт производства, укорененный в крестьянской и ремесленнической эмпирии. В своей работе человек узнал себя самого в качестве модели – как творец, как зачинщик нового, ранее не существовавшего. Чем больше прогрессировала механизация мира, тем больше представление о Боге перемещалось от биологического представления о зачатии к представлению о производстве; в соответствии с этим БоТ-зачитатель все более превращался в фабриканта мира, в первопроизводителя.

Третья элементарная проекция – проекция помощи, возможно, наиважнейшая среди конститутивных представлений религиозной жизни. К Богу как помощнику во всех житейских невзгодах и на смертном одре обращена большая часть всех религиозных призывов. Но поскольку Божья помощь предполагает власть Бога над происходящим в мире, фантазия о Боге как помощнике смешивается с человеческим опытом, содержащим познания об опеке, заботе и правлении. Популярный образ Христа – это образ доброго пастыря, пастуха. В ходе истории религии боги поделили между собой области своей власти и ответственности, будь то в форме контроля над отдельными секторами – элементами природы, такими как море, река, ветер, лес и урожай в поле, или в форме общего властвования над сотворенным миром. Несомненно, что политический опыт пронизывает эти проекции; власть Бога представляется по аналогии с функциями предводителя племени или короля. Религия феодального общества менее всего делает секрет из своей политической проекции Бога, без колебаний превращая Бога в наивысшего по положению феодала и обращаясь к нему с использованием феодального титула «господин»; по-английски и по сей день говорят My Lord.

Наивнее всего антропоморфизм или социоморфизм проявляется там, где делаются попытки изобразить богов. По этой причине рефлексивные религии и теологии ввели строгие запреты на изображение Бога: они поняли опасность опредмечивания, вещного воплощения божества. Иудейство, ислам, а также известные иконоборческие фракции христианства проявили в этом интеллигентную сдержанность. Уже в сатире просветителей высмеивались африканские божки, для которых черная кожа была столь же само собой разумеющейся, как и узкий разрез глаз для азиатских идолов. Авторы повеселились на славу, прикидывая, как могли бы представлять своего бога львы, верблюды и пингвины: как льва, верблюда и пингвина.

С этим открытием проективного механизма критика религии дала в руки просветительского движения острое оружие. Без большого труда можно показать, что механизм проецирования в основе своей всегда один и тот же – не важно, идет ли речь о чувственных наивных представлениях вроде узких глаз и седых дедовских бород или о более тонких атрибутах, таких как личность, авторство в творении, непрерывность или способность предвидения. Тем не менее последовательная критика религии оставляет нетронутым вопрос о

«существовании Бога». Ее рациональный такт состоит в том, что она не покидает сферу, очерченную вопросом: «Что я могу знать?» Критика претерпевает догматический рецидив метафизики только тогда, когда она с негативно метафизическими высказываниями перескакивает через границу знания и начинает признаваться в бестолковом атеизме. Представители организованных религий могли с этого момента с удовлетворением констатировать сближение «атеистического мировоззрения» с теологическим, ведь там, где сохраняется фронтальное противостояние, не происходит никакого прогресса, уводящего с обеих позиций выше,– а большего и не требуют институты, для которых главным является самосохранение.

Наряду с антропологическим разоблачением проекций Бога Просвещение с XVIII века знает вторую стратегию подрывных действий, в которой мы открываем для себя зародыш современной теории цинизма. Она известна под названием теории обмана со стороны священников. С ее помощью Просвещение бросает первый инструменталистский взгляд на религию, задавая вопрос: кому полезна и какую функцию она выполняет в жизни общества? Ответ на эти вопросы, внешне простой, просветители дают без заминки. Во всяком случае, им требуется только оглянуться на тысячелетнюю историю христианской религиозной политики от Карла Великого до Ришелье, чтобы найти ответ, наблюдая следы приукрашенного религией насилия:

Все религии воздвигнуты на почве страха. Непогода, гром, бури...– вот причины этого страха. Человек, который чувствовал себя бессильным перед происходящим в природе, искал для себя прибежище под защитой существ, которые были сильнее, чем он сам. Лишь позднее честолюбцы, изощренные политики и философы научились извлекать выгоду для себя из легковерия народа. Для этой цели они изобрели множество столь же фантастических, сколь и жестоких богов, которые не служили никакой иной цели, кроме как укреплению и сохранению их власти над людьми... Так возникли различные формы культов, которые в конечном счете были нацелены только на то, чтобы придать существующему общественному порядку своего рода трансцендентную легальность... Ядро всех культовых форм заключается в жертве, которую отдельный человек должен принести ради блага сообщества...Таким образом, нет ничего удивительного в том, что от имени Бога <...> значительное большинство людей угнетается маленькой группой людей, которые сделали религиозный страх эффективным своим союзником («Тереза-философ. Картина нравов XVIII века, созданная ин-TjJMHbiM другом Фридриха Великого, маркизом д'Аргенсом, в переводе И. Фюрстенауэра». Дармштадт, без указания года. С. 111—112; авторство остается неясным, так как оно подтверждается только замечанием маркиза де Сада).

Это – инструменталистская теория религии, которая изъясняется без обиняков. Правда, и она относит генезис религий на счет человеческой беспомощности (проекция Помощника). Но более существенным в ней является прорыв к открыто занимающейся рефлексией инструменталистской логике. В вопросе о функциях и при-

менении религии критикой идеологии заложена мина, которая взорвется в будущем, создано ядро, вокруг которого кристаллизуется современный рефлексивный цинизм.

Просветителю не составляет труда сказать, для чего существует религия: во-первых, для победы над жизненным страхом, во-вторых, для легитимации основанных на угнетении общественных порядков. Это означает в то же время историческую последовательность, как то явственно подчеркивает текст: «Лишь позднее...». Те, кто эксплуатирует религию и пользуется ей, должны быть людьми иного калибра, чем народ, верующий наивно, находясь во власти страха. Текст соответствующим образом выбирает выражения: говорится о «честолюбцах» и о «изощренных политиках и философах». Выражение «изощренный» не следует принимать всерьез. Оно указывает на нерелигиозное сознание, которое использует религию как инструмент господства. Здесь религия имеет только лишь одну задачу – обеспечить на продолжительное время в душе подданных готовность беспрекословно идти на жертвы.

Просветитель предполагает, что власть имущие знают это и, сознательно все просчитав, позволяют религии действовать себе на пользу. Ничего иного и не выражает упомянутая изощренность – «утонченность» господского знания. Сознание власть имущего освободилось от религиозного самообмана, однако оно позволяет обману действовать себе на пользу. Оно не верит, но позволяет верить другим. Многим приходится быть глупыми, чтобы немногие оставались умными.

Я утверждаю, что эта просветительская теория религии представляет собой первую логическую конструкцию современного, то есть рефлексивного господского цинизма*. Однако эта теория не смогла прояснить свою собственную структуру и диапазон действия и в ходе теоретического развития сошла на нет. В общем и целом принято считать, что только у Маркса критика идеологии нашла свою действенную форму, над которой продолжали работать системы Ницше, Фрейда и других. Господствующее в учебниках воззрение на теорию обмана, исходящего от священников, заключается в признании ее подхода недостаточным и правомерно преодоленным «более зрелыми» формами социологической и психологической критики сознания. Это верно только отчасти. Можно показать, что эта теория учитывает параметр, перед которым социологические и психологические критики не только остаются бессильны, но и вообще его не замечают, когда он начинает проявляется в пределах своей собственной области: «параметр изощренности».

Теория обмана является рефлексивно более комплексной, чем политэкономическая и глубинно-психологическая теории разоблачения. Обе разоблачительные теории помещают механизм обмана позади ложного сознания: его обманывают, оно обманывается. Теория обмана, напротив, исходит из того, что механизм заблуждения

можно рассматривать как биполярный. Можно не только подвергаться обману, страдать заблуждениями, но и использовать их против других, оставаясь трезвым и не заблуждаясь. Именно это ясно видели мыслители эпохи рококо и Просвещения, многие из которых, впрочем, занимались изучением античного кинизма (например, Дидро, Виланд). Они называют эту структуру – за недостатком развитой терминологии – «изощренностью», которая связывается с «честолюбием»; и то и другое – качества, которые, по человеческому разумению, были распространены во все времена в придворной сфере и в городе. На самом деле эта теория обмана представляет собой крупное логическое открытие – стремительное продвижение критики идеологии к концепции рефлексивной идеологии. Ведь вся прочая критика идеологии имеет бросающуюся в глаза склонность снисходительно относиться к «ложному сознанию» другого и считать его ослепленным. Теория обмана, наоборот, предполагает уровень критики, на котором за противником признается по меньшей мере равный интеллект. Она заставляет себя соперничать с сознанием противника всерьез, вместо того чтобы комментировать его свысока. Поэтому с конца XVIII века философия держит в руках начала нитей, ведущих к различным видам критики идеологии.

Рисовать портрет противника как все ясно видящего и сознательного обманщика – это одновременно и наивный, и тонкий ход. Так дело доходит до конструирования модели рафинированного сознания еще более рафинированным сознанием. Просветитель превосходит обманщика, мысленно отслеживая его маневры и выставляя их напоказ. Если обманывающий священник или носитель власти – это изощренный ум, то есть он является представителем • господского цинизма, то просветитель в противоположность ему i выступает как метациник, как носитель иронии, сатирик. Он в состоянии проследить, как выстраиваются в голове противника жульнические махинации и, подвергая все осмеянию, взорвать их: так дешево нас не купишь! Возможно, здесь имеет место известная рефлексивная ситуация клинча, в которой схватившиеся намертво сознания прорастают друг в друга. В этой атмосфере Просвещение приводит к постоянному упражнению в недоверии, которое стремится превзойти обман, постоянно испытывая подозрения.

Изощренность соперничества подозрения с обманом можно показать и на примере приведенной выше цитаты: особенный характер этой шутки становится понятным только в том случае, если знаешь, кому она принадлежит. А принадлежит она просвещенному священнику, одному из тех современных и ловких аббатов XVIII века, которые привносили в галантные романы той эпохи эротические приключения и непринужденные умные беседы. Являясь по роду занятий в известной степени экспертом по ложному сознанию, он выбалтывает профессиональные тайны. Сцена построена так, как

будто этот священник, критикуя священство, забывает, что он говорит и о себе самом; теперь его устами вещает, вероятно, автор-аристократ. Он так и не замечает своего собственного цинизма. Он выступает на стороне разума, прежде всего потому, что разум не возражает против его сексуальных желаний. Сценой, с которой произносятся пикантные речи, посвященные критике религии, выступает любовное ложе, которое он как раз в этот момент делит с очаровательной мадам К. И мы все: рассказчица Тереза, адресат ее

конфиденциальных записок и прочая посвященная в эти интимные тайны публика – оказываемся по ту сторону полога и тоже наблюдаем все, слушая просветительский шепот вперемешку со звуками, от которых впору отняться зрению и слуху,– пожалуй, как говорил Генрих Манн в своем «Генрихе IV», «к большой выгоде для остальных органов чувств».

Вся суть рассуждений аббата нацелена на то, чтобы устранить религиозные препоны для «похоти». Любезная дама как раз подначивает его: «Ну, хорошо, а как же быть с религией? Она весьма решительно запрещает нам радости плотских наслаждений вне брака». Часть ответа аббата передает приведенная выше цитата. Ради своей собственной чувственности он предпринимает разоблачение религиозных заповедей – однако при условии сохранения строгой секретности. Здесь в сверхизощренном аргументе просветителя проявляется его собственная наивность. Монолог переходит в следующую беседу:

– Видите ли, милая, таково мое наставление по части религии. Оно есть не что иное, как плод двадцати лет наблюдений и размышлений. Я всегда пытался отделить истину от лжи, как велит разум. Поэтому, полагаю я, мы должны прийти к выводу, что наслаждение, которое столь нежно связывает нас, подруга моя, является чистым и невинным. Разве та деликатная секретность, в которой мы придаемся ему, не гарантирует, что оно не оскорбляет ни Бога, ни людей? Конечно, без сохранения тайны такие развлечения могли бы вызвать невероятный скандал... В конце концов, наш пример был бы способен сбить с пути наивные юные души и отвратить их от исполнения того долга, который они имеют перед обществом...

– Но,– возражала мадам, как мне представляется, с полным правом,– если наши развлечения столь невинны, во что я охотно готова поверить, почему мы не можем посвятить в них весь мир? Если так, то какой вред будет от того, что мы разделим золотые плоды наслаждения с нашими ближними?.. Разве не вы сами не раз говорили мне, что нет большего счастья для человека, чем сделать счастливыми других?

– Разумеется, я говорил это, дорогая моя,– согласился аббат.– Но это еще не означает, что мы вправе раскрывать такие тайны черни. Разве вы не знаете, что чувства этих людей достаточно грубы, чтобы злоупотребить тем, что представляется нам священным? Нельзя сравнивать их с теми, кто в состоянии мыслить разумно... Среди десяти тысяч людей есть ли двадцать, которые способны мыслить логически? Это причина, по которой мы вынуждены осторожно обходиться с нашими познаниями (Указ. соч. С. 113-115).

Любая власть, которую однажды вынудили заговорить, не может допустить разглашения ее профессиональных тайн. Но если только секретность обеспечена, она может быть неслыханно искренней. Здесь, высказываясь устами аббата, она набирается духу настолько, что поднимается до поистине провидческого признания, в котором проглядывает уже добрая часть теории культуры Фрейда и Райха. Но просвещенный представитель привилегированных кругов точно знает, что бы произошло, если бы каждый думал так же, как он. По этой причине пробудившееся знание господских голов хочет установить для себя пределы секретности; оно предвидит социальный хаос, который бы возник, если идеологии, религиозные страхи и приспособленчество внезапно исчезли бы из голов большинства членов общества. Не имеющее никаких иллюзий, оно признает функциональную необходимость иллюзии ради социального status quo. Так действует Просвещение в головах, которые постигли возникновение власти. Его осторожность и его секретность являются совершенно реалистическими. Оно обладает трезвостью, от которой захватывает дух, и в этой трезвости постигает, что «золотые плоды наслаждения» обильно вызревают только при сохранении status quo, которое лишь немногим преподносит, словно на блюдечке, шансы владения индивидуальностью, сексуальностью и роскошью. Обнаруживая причастность к подобным тайнам прогнившей власти, Талейран полагал, что сладость жизни знал только тот, кто пожил перед революцией.

Вероятно, какое-то значение должно иметь и то, что именно падкая до наслаждений и жаждущая обучения дама простодушно (?) требует сладких плодов наслаждения для всех и напоминает о счастье делиться ими со всеми, тогда как реалист-аббат настаивает на сохранении тайны, на секретности до тех пор, пока «чернь» не созреет для такой дележки. Устами дамы, вероятно, говорит Женственность, демократический принцип, эротическая щедрость – мадам Sans-Gene* в политике. Она никак не может взять в толк, что наслаждений в мире ограниченное количество, и не понимает, почему к тому, что столь распространено, приходится добираться окольными путями.

Во вступлении к своей «Зимней сказке» Генрих Гейне развивает тот же аргумент о щедрости и широте. Он отводит надлежащее место в системе угнетения «старой песне о самоотречении и отказе

от излишеств», которые оставляют на долю глупого народа власть имущие:

Я знаю мелодию, знаю и текст, И господ-авторов знаю тоже; Я знаю, они тайком пьют вино, А публично проповедуют воду.

Здесь собраны воедино несколько мотивов: «критика текста», аргумент против личности, изощренная победа над изощренностью. В итоге достигается воодушевляющий поворот от элитарной программы господского цинизма к популярной песенке:

В этом мире растет достаточно хлеба Для всех детей человеческих. И розы, и мирты, красота и наслаждение, И сладкого гороха ничуть не меньше.

Да, сладкий горошек для каждого – Стручки того и гляди лопнут! А небо мы оставляем Ангелам и воробьям.

В поэтическом универсализме Гейне дается адекватный ответ классического Просвещения на проповеди христианства: оно ловит христианство на слове в знании, не желая полагаться на неопределенности веры. Просвещение застает врасплох религию, относясь к ее этическим принципам серьезнее, чем она сама. Потому лозунги Французской революции сияют на заре современной эпохи как христианнейшее отвержение христианства. Непревзойденно разумные и гуманистические достижения великих религий – вот то, что позволяет постоянно возрождать их, обращаясь к их истокам. Все формы критики, отвергающей религию, стоит им заметить это, считают своим долгом осторожно относиться к религиозным феноменам. Представители психологии бессознательного выяснили, что иллюзия оказывает свое влияние не только на те представления, которые желанны для религиозных людей, но и на отрицание религии вообще. Религию можно было бы причислять к тем «иллюзиям», которые имеют будущность в лагере Просвещения, потому что полностью справиться с ними не может ни чисто негативная критика, ни разочарование в них. Вероятно, религия и в самом деле представляет собой неизлечимый «онтологический психоз» (Рикер), и фурии ниспровергающей критики неизбежно выбьются из сил от того, что ниспровергнутое вечно возвращается.

III. Критика метафизической видимости

И в первой, и во второй критике мы наблюдали одну и ту же схему действий Просвещения: самоограничение разума, сопровождаемое несколькими взглядами через границу, причем «небольшое сообщение между пограничными областями» оказывается позволительным при условии, что будут обеспечены приватные гарантии «секретности». В критике метафизики все происходит, в принципе, точно так же; она не может дать ничего большего, кроме указания человеческому разуму на его собственные границы. Она исходит из того соображения, что человеческий разум способен ставить метафизические вопросы, но не способен убедительно решать их собственными силами. Великое просветительское достижение Канта состоит в том, что он показал: разум надежно функционирует только в условиях опытного познания *. Со всем, что выходит за пределы опыта, разуму приходится биться впустую, и это соответствует его природе. В сущности его заложено желать большего, чем он может достичь. Поэтому после логической критики оказываются бесплодны тезисы о предметах, лежащих за пределами эмпирии. Правда, главные метафизические идеи Бога, души, универсума упорно навязывают себя мышлению, однако при тех средствах, которыми располагает мышление, убедительно судить о них невозможно. Перспектива оставалась бы, если бы эти идеи были эмпирическими; но поскольку они не таковы, у разума нет никакой надежды когда-либо «окончательно разделаться» с этими темами. Аппарат разума устроен так, что ria-зум стремится вникать в эти проблемы, однако не способен возвращаться в «посюсторонний мир» после таких экспедиций с ясными и однозначными ответами. Разум остается как бы за некой решеткой, полагая, что при взгляде сквозь нее он обретает метафизическое видение; однако то, что поначалу кажется ему при этом «познанием», в свете критики оказывается самообманом. В известной степени он вынужден тешиться иллюзиями, которые создает себе в виде метафизических идей. Познав в конечном итоге свои собственные пределы, постигнув, что его затеи с расширением границ напрасны, он видит тщету своих собственных усилий. Так в современной форме звучит старая мысль: «Я знаю, что я ничего не знаю». Это знание конкретно означает только знание о границах знания. Тот же, кто и теперь пускается в метафизические спекуляции, разоблачается как нарушитель границ, как «нищий, обуреваемый неутолимой страстью к недостижимому».

Все метафизические альтернативы стоят одна другой и оказываются неразрешимыми: детерминизм либо индетерминизм; конечность либо бесконечность; существование Бога либо несуществование Бога; идеализм либо материализм и т. п. При всех подобных вопросах существуют с логической необходимостью два варианта ответа, каждый из которых обоснован одинаково хорошо и одина-

ково плохо. Как только достигнуто познание того, что оба варианта всего лишь отражают структуру разума, оказывается, что «делать выбор» нельзя. Ведь любой из его вариантов означал бы в итоге возврат к метафизике и догматизму. Разумеется, и здесь опять-таки возникает альтернатива: ведь метафизическое мышление оставляет в наследство Просвещению бесконечно ценное напоминание о том, что рефлексия и эмансипация взаимосвязаны, и оно сохраняет свою значимость даже там, где великие системы рухнули. Поэтому

Просвещение всегда представляло собой одновременно и логику, и нечто большее, чем логику,– ^рефлексивную логику. Просветить себя мог лишь тот, кто постиг, «частью» какого именно мирового целого он выступает. Поэтому сегодня социальные философии и философии природы принимают наследство, оставленное метафизикой,– естественно, тайком, соблюдая надлежащую интеллектуальную секретность.

Это одновременно и причина, по которой не следует отождествлять Просвещение с теорией ошибок, допускаемых в ходе мышления, теорией, которая имеет давнюю традицию: от Аристотеля до англосаксонской критики языка. Просвещение никогда не сводится только к разоблачению проекций, метабазисов *, ошибочных умозаключений, софизмов (Fallazien), умножений логических типов, смешения основных тезисов с интерпретациями и т. п. Оно есть учение о самопознании человеческой сущности в процессе работы, направленной на критическое разрушение наивной картины мира и наивного представления человека о себе самом. Поэтому подлинная просветительская традиция постоянно испытывала отчуждение по отношению к тому современному цинизму, который свойственен логическому позитивизму, пытавшемуся запереть мышление в камере чистого анализа. Здесь, однако, стоит более точно очертить позиции противников. Представители логического позитивизма, которые потешаются над великими традиционными темами философии, считая их «ложными, иллюзорными проблемами», доводят до крайности одну из тенденций, свойственных Просвещению. Стремление повернуться спиной к «великим проблемам» вызвано кини-ческим импульсом. Разве не является, в принципе, Витгенштейн Диогеном современной логики, а Карнап не превратился уже в отшельника, удалившегося в пустынь эмпирии? Все обстоит так, будто они, подавая пример интеллектуального аскетизма, хотели побудить

к покаянию мир, склонный к небрежной болтовне, а этот мир, для которого логика и эмпиризм вовсе не представлялись откровениями в последней инстанции, все также нуждался в «полезных фикциях» и невозмутимо продолжал вести себя так, будто Солнце продолжает вращаться вокруг Земли, а миражи «неточного мышления» доста-, точно точны, чтобы обойтись ими в нашей практической жизни.