Текст книги "Критика цинического разума"

Автор книги: Петер Слотердайк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

IV. Критика идеалистической надстройки

Марксова критика делает шаг, явно выводящий ее за рамки всех предшествовавших критик: она заявляет претензию на то, чтобы стать интегральной «критикой голов». Она не позволяет забывать о том факте, что головы опять-таки неотделимы от тел, которые живут и трудятся, выступая как целое; в этом – смысл диалектики теории и практики, мозга и руки, головы и желудка.

Марксова критика идет от реалистического взгляда на социальные трудовые процессы. Она утверждает: все, что наличествует в головах, определяется «в конечном счете» социальной функцией этих голов в «хозяйстве» совокупного общественного труда. Поэтому социально-экономическая критика ни в грош не ставит того, что сознания мнят о самих себе. Она постоянно стремится выявить, как дело обстоит «объективно». Поэтому она задает каждому сознанию вопрос: что оно знает о своем собственном положении в структуре труда и власти? Поскольку же она, как правило, наталкивается на полное невежество в данном вопросе, именно на этот пункт и направляется острие ее атаки. Так как общественный труд подвержен классовому разделению, критика, начатая Марксом, принимается экзаменовать каждое сознание, выясняя, каковы его достижения как «классового сознания» и насколько оно сознает себя как таковое.

В системе буржуазного общества могут быть объективно выделены, в первую очередь, три классовых сознания: буржуазии (класс капиталистов), пролетариата (класс производителей) и промежуточных функционеров («средний класс»), с которым в разнообразных сочетаниях соединяется сознание работников надстройки – некой группы ученых, судей, священников, деятелей искусства и философов с нечетким классовым профилем.

При взгляде на обычных работников умственного труда сразу же бросается в глаза, что они, как правило, понимают свою деятельность совершенно иначе, чем им следует ее понимать в соответствии с предложенной Марксом моделью. О своей роли в «хозяйстве» общественного труда и власти интеллектуальные работники по большей части не знают ровным счетом ничего. Они остаются весьма далекими от «почвы фактов», витают в облаках и взирают на сферу «действительного производства» из невероятной дали. Таким образом, они пребывают, по Марксу, в мире глобальной идеалистической мистификации. Умственный «труд» – само сочетание этих слов

уже представляет собой критическую атаку – предпочитает не вспоминать о том, что он тоже является разновидностью труда. У него вошло в обычай не задаваться вопросом о своей взаимосвязи с трудом материальным, ручным и исполнительским. Таким образом, вся классическая традиция от Платона до Канта пренебрегает тем социальным базисом, на который опирается надстройка теории: рабовладельческой экономикой, крепостным правом, отношениями, складывающимися между

людьми, зависимыми от процесса труда. Она заявляет мотивами своего действия независимые духовные факторы: стремление к истине, добродетельное сознание, божественное призвание, абсолютность разума, талант и гениальность.

В противовес этому марксизм постоянно подчеркивает тот факт, что труд продолжает оставаться элементарным жизненным отношением, с которым должна считаться теория действительного. Там, где она не обнаруживает такого желания и намеревается воспарить над этими основами, ее требуется разоблачить. Это разоблачение понимается как «возвращение с облаков на землю», как grounding*. Типичным для Маркса приемом критического разоблачения поэтому является переворачивание: постановка сознания с головы на ноги. Ноги означают в данном случае получение представления о своем месте в процессе производства и в классовых структурах. Разоблачению должно подвергнуться то сознание, которое не желает знать своего «социального бытия», своей функции в рамках целого, а потому закосневает в мистификации, в идеалистической изоляции. Именно в этом свете марксистская критика рассматривает друг за другом мистификации религии, эстетики, юстиции, общего блага, морали, философии, науки.

Наряду с критикой мистифицированного сознания, теория Маркса содержит в себе и второй вариант критики идеологий, который имел массу последствий и определил критический стиль марксизма, его способ ведения полемики: теорию характерных масок. Будучи теорией масок, марксизм a priori проводит различие между личностями как индивидами и как носителями классовых функций. При этом остается не вполне ясным, что именно в том или ином случае является прикрывающей маской, а что – прикрываемым этой маской: индивидуальность есть маска, прикрывающая классовую функцию, или же классовая функция есть маска, прикрывающая индивидуальность? Большинство критиков, имея на то неплохие основания,

избирают антигуманистический вариант ответа: индивидуальность – это маска, скрывающая классовую функцию. К примеру, нет никаких сомнений в том, что могут существовать кристально-чистые в человеческом плане капиталисты – как то доказывает история буржуазной филантропии, которую с такой страстью обличают марксистские критики. Гуманными они являются лишь потому, что такова индивидуальная маскировка социальной антигуманности. По своему социальному бытию они, несмотря ни на что, являются персонификациями стремления к извлечению прибыли, характерными масками, прикрывающими подлинное лицо капитала. Да, в некотором отношении они являют собой большее зло для агитаторов, чем самые безжалостные эксплуататоры, потому что своим существованием порождают у рабочих патриархальные иллюзии. Отражением этой теории с точностью до наоборот выступает «буржуазная» теория социальных ролей, которая понимает социальные функции («роли») как маски, которыми прикрывается индивидуальность, в лучшем случае, чтобы, меняя их, «играть свой спектакль».

Разумеется, и сознание рабочего поначалу мистифицировано. Его воспитание происходит на основе принципов господствующих идеологий и не допускает никаких иных вариантов. Однако рабочее сознание в то же время готово для восприятия реалистических представлений – по той причине, что оно непосредственно связано с трудом. Реалистический инстинкт позволяет неплохо разбираться в хитросплетениях мыслей, существующих в головах «тех, кто там, наверху». Рабочее сознание прочно опирается на реалистическую почву. По этой причине Маркс – и оптимизм его здесь весьма примечателен – считает, что рабочее сознание способно достичь незаурядных результатов в учебе, в процессе которой пролетариат выработает трезвый взгляд на свое политическое положение и политическую мощь, а затем претворит это сознание в революционную практику. Благодаря этому сознание обретет новое качество.

Здесь пролетарское Просвещение осуществляет скачок от теоретического преобразования к преобразованию практическому; оно оставляет приватную сферу «всего лишь мыслей», неважно, истинных или ложных, и переходит к общественной организации их в новое, истинное классовое сознание; истинным же оно является потому, что понимает свои жизненные интересы и развивает себя в борьбе против эксплуатации и угнетения. Просвещение, таким образом, находит свое завершение в практике, благодаря чему преодолевается разделение общества на классы. Здесь обнаруживается принципиально двусмысленный характер «теории» Маркса. С одной стороны, она овеществляет каждое сознание, превращая его в функцию социального процесса; с другой – стремится создать возможность освобождения сознания от мистификации. Если марксизм понимают как теорию освобождения, то акцент делают на формировании сознания пролетариата и его союзников, ведущем к освобождению.

Это перспектива формирования «субъективности» (якобы) последнего угнетенного класса. Если он освободится от своего тяжкого положения, то создаст предпосылку для реального освобождения (от эксплуатации) всех. Освобождение рабом самого себя должно, по законам идеальной диалектики, вести к освобождению господина от вынужденной необходимости быть господином. Тот, кто желает видеть Маркса «гуманистом», делает акцент на этой стороне дела. Ее суть – антропология труда. В соответствии с ней рабочий обретает «себя самого» лишь тогда, когда он наслаждается теми продуктами, на которые потратил свою энергию, и когда ему уже не приходится отдавать прибавочную стоимость тем, кто господствует над ним. Освобождение предстает в этой модели как присвоение производящим субъектом самого себя в своих продуктах. (Если это не идеалистический ход мысли, то хотелось бы знать, что тогда еще можно считать идеализмом.)

При другом взгляде на вещи на первый план в марксистской критике выдвигают «антигуманистический», «реалистический» подход. Акцент при этом делается не на диалектике освобождения, а на механизмах универсальной мистификации. А именно: если всякое сознание ложно настолько, насколько это соответствует его положению в процессе производства и в процессе осуществления власти, то оно с необходимостью останется в плену своей ложности до тех пор, пока эти процессы продолжаются. А ведь марксизм ежедневно и ежечасно подчеркивает то, что эти процессы идут полным ходом. Тем самым выявляется скрытый функционализм теории Марека. Сегодня нет формулы, которая выражала бы его суть более точно, чем известное выражение – «необходимо-ложное сознание». Если смотреть под этим углом зрения, то ложное сознание, будучи овеществленным, включается в систему объективных иллюзий. Ложность – это функция, обеспечивающая нормальное протекание процесса.

В этом отношении марксистский системный цинизм сближается по абсолютной величине с системным цинизмом буржуазных функционалистов, хотя и имеет противоположный знак. Ведь представители буржуазного функционализма считают гарантированным функционирование систем социальной деятельности лишь тогда, когда члены системы слепо идентифицируют себя с определенными основополагающими нормами, установками и целевыми представлениями, без размышлений и сомнений следуя им; при этом в интересах самой системы подходить к такой идентификации гибко, допуская индивидуальные отклонения, и даже иногда подвергать ее пересмотру, чтобы система, обретя чересчур большую жесткость, не утратила своей способности приспосабливаться к новым ситуациям. В силу этого известная потребность в иронии и небольшое фрондерство прямо-таки необходимы для любой развивающейся системы. Конечно, нельзя сказать, что функционализм просто отказывает человеческому сознанию в праве на освобождение – скорее, он не видит

смысла в таком освобождении от норм и принуждения: ведь оно, по его мнению, ведет прямиком в никуда, к пустому индивидуализму, лишенному каких бы то ни было законов хаосу, в котором общества утрачивают свою структуру. То, что в этом есть доля истины, с предельно возможной убедительностью доказывают социалистические общественные порядки в странах восточного блока. Они проводят функционалистское доказательство в социальной лаборатории – доказывают, что «упорядоченное» социальное существование мыслимо только в защитной оболочке из различных видов целесообразной функциональной лжи. В культурной политике и в этической дрессуре трудом и милитаризмом в социалистических странах с пугающей резкостью проявляется функциональный цинизм учения Маркса об идеологии. Там идея свободы, свойственная экзистенциальному, рефлексивному Просвещению, влачит жалкое существование на варварском уровне; и нет ничего удивительного, что стремящееся к освобождению сопротивление, которое несколько неудачно называет себя диссидентством, проявляет себя как религиозная оппозиция. При социализме официально практикуется такое прекращение индивидуальной рефлексии, о котором уже давно мечтают консерваторы и неоконсерваторы Запада. Там с захватывающей дух радикальностью практикуют муштру, основанную на автоматическом усвоении ценностей; но между тем официально планируется и допущение минимального отклонения от них – с тех пор, как джинсы стали шить на социалистических народных предприятиях ГДР и появился джаз из Дрездена. В структурном отношении восточные партийные диктатуры – это рай, каким он видится западному консерватизму. Не напрасно великий консерватор Арнольд Гелен выражал восхищение Советским Союзом, подобно тому, как Адольф Гитлер с тайной завистью поглядывал на аппарат католической церкви.

Примечательно, что марксистский функционализм упорно не замечает своего собственного изощренного коварства. Модернизируя обман, он использует моменты истины социалистического учения как новое идеологическое цементирующее средство. Модернизация лжи основывается на изощренной шизоидной хитрости: лгут, говоря правду. Раскол сознания производится до тех пор, пока не начинает казаться нормальным, что социализм, который ранее был выражением надежды, превращается в глухую идеологическую стену, за которой исчезают надежды и перспективы.

Уже при взгляде на критику Марксом идеологии можно было предвидеть изощренное циническое коварство, которое возникнет впоследствии. Если идеология и в самом деле есть « необходимо -ложное сознание» и, говоря без всякой иронии, является не чем иным, как наличием нужных мистифицированных представлений в нужных головах, то возникает вопрос: каким же образом критик надеется вырваться из дьявольского круга обманов? Сам перейдя в лагерь обманщиков? Диалектическая критика видит себя единствен-

ным светочем во мраке «правильных ложностей». Однако при этом она пытается слишком много выжать из плодотворной мысли. При всей своей фундаментальности открытие роли труда и логики развития производства не дает ключа к решению абсолютно всех вопросов человеческого существования, сознания, истины и знания. По этой причине «буржуазная» контркритика в большинстве случаев легко одерживала верх над марксизмом, используя его самый слабый пункт: примитивный уровень теории науки и теории познания.

V. Критика моральной видимости

Корни морального просветительства глубже всего уходят в историческое прошлое – и на то есть веские причины. Ведь в любой концепции морали решающее значение имеет глубочайший вопрос всего и всякого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на самом деле не таков, каким пытается показаться,– вот изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, критикуя безжалостно судящих (Мат. 7:1—5): «Или, как скажешь брату твоему: „дай, я выну сучок из глаза твоего'; а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!»

Уже критика в Новом Завете ясно видит и учитывает «изощренно-коварное» двуличие: волки в овечьей шкуре, моралисты с бревном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опирается на метамораль: на психологию. Она уже принципиально исходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, что моралист на самом деле служит не закону, а прикрывает свое собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Евангелия от Матфея содержит in nuce * весь психоанализ. То, что раздражает меня в другом, и есть моя собственная черта, я сам. Но до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, меня не должна интересовать в первую очередь «доля реальности в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики. Возможно, мир и на самом деле испорчен, но меня касаются в первую голову только мои собственные ошибки. То, чему учит Иисус,– это представляющая собой подлинную революцию саморефлексия: надо начинать с самого себя, а потом, если уж действительно надлежит «просветить» других, воздействовать на них собственным примером. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомо. Они ссылаются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная значимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы из-за их пределов и свысока, лишь они одни вправе

знать об амбивалентности, неоднозначности всех установлений; только они одни – потому что именно они устанавливают законы – чувствуют дух свободы, выходящий за пределы установленных правил и порядков. А вот перед овцами настоящими все предстает в контрастном свете: либо – либо. Ведь при наличии рефлексии и иронического отношения к порядку «никакого государства не создать». Государства всегда также и аппараты принуждения, которые перестают функционировать, когда овцы начинают говорить «Я», а подданные – свободно размышлять об условности конвенций. Как только «те, кто внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, песок, на котором все построено, придет в движение – такова позиция Просвещения в борьбе против автоматизма повиновения и действия.

Рефлексивная христианская этика, требующая при вынесении любого суждения возвращаться к себе и начинать с себя, заключает в себе политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» есть преодоление всякой наивной веры в нормы, христианская кооперация и христианское сосуществование уже не могут осуществляться н? основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, целостность которого обеспечивается принуждением, они могут быть обеспечены только общественным характером объединения людей (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальное государство нуждается в слепых субъектах, тогда как общественное объединение может пониматься только как коммуна пробудившихся индивидуальностей. Это обеспечивает глубокое родство христианства и коммунизма, о котором заставляет вспомнить анархизм XIX и начала XX веков; правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные законы. Коммуна грезит перманентным обновлением законов посредством свободного голосования и одобрения.

Первоначальная идея церкви еще скрыто содержит в себе нечто от этой модели коммуны (communio). Конечно, она быстро разрушается при переходе к организованной церковности; позднее она, утратив мирской характер и став, таким образом, половинчатой, продолжает жить в великих монашеских орденах. Официальная же церковь все больше пародирует государство и в баснословных масштабах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века рационально обосновал учитель церкви Августин, создав учение о «двух царствах» – граде Божьем и граде земном – учение, которого придерживался еще монах ордена августинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может показаться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлечены в политическую игру только в современных демократи-

ческих движениях. Западные демократии – это, в сущности, перманентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить каждому видимость Я.

На том же основана и католическая ирония в современном мире. Ведь католицизм с его учением и его абсолютистской организацией высится, подобно обломку древней скалы, среди размягченной либерализмом почвы социального порядка. Он не от мира сего лишь в том смысле, что по-прежнему хранит память о своем противоестественном альянсе с централистской государственной властью, о тех союзах, который он заключал с Западной Римской империей, с североевропейским феодализмом и с абсолютизмом XVII и XIX веков. Отсюда и то легкое смущение, которое сегодняшние центральные власти, все же немного научившиеся играть в либерализм, испытывают при виде откровенно авторитарного Ватикана; лишь фашизм Муссолини дал возможность католицизму вернуть его прежнюю роль – через мерзость конкордата.

Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для понимания того исходного положения, в котором оказалась позднейшая критика морали. В своем развитии христианство отрекается от собственной моральной структуры, от преодолевающей конвенции саморефлексивности. Одним словом, оно и само превращается в организацию, требующую следования конвенциям и принудительно обеспечивающую его. Поэтому оно оставляет позицию свободной метаэтики, позволявшую судить о действительности, сохраняя ясность взора, а также говорить о любви, исполненной разума, и переходит на тривиальную позицию «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, добившись политических успехов, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие только видел мир.

В Европе, начиная с позднего Средневековья, это понимают едва ли не все. С тех пор волков в христианской овечьей шкуре научились отличать от настоящих овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и, вопреки христианству, реализуют некоторые из шансов, некогда христианством предоставлявшихся. Значительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв существование этой двойственной морали, и мы можем убедиться в том, читая письменные документы позднего Средневековья, доносящие до нас голос народа и его реализм. Похотливый монах, любящий затевать войны князь церкви, циничный кардинал и коррумпированный папа становятся постоянными героями народных реалистических произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы добавить что-то существенное к этой сатире. Разоблачение священников так же сопутствует католицизму, как смех – сатире. В смехе уже предварена вся теория.

Однако критика морали не развивалась и далее как высмеивание. Причиной тому стала роль, которую сыграло протестантство, обновившее морализм. Католицизм мог в конечном итоге ограничиться сатирой на священников. Однако протестантизму пришлось продолжить критику морали и довести ее до разоблачения прихожанина, прикидывающегося христианином, а значит, подвергнуть критике всех и каждого. Еще французское Просвещение направляет свои моральные сатиры против персонажей католического спектакля – против монахинь, священников чересчур набожных девственниц и чересчур святых прелатов. И атаки Генриха Гейне тоже не направлены на сам католицизм, а потому могут оставаться в рамках сатиры. Все это достаточно безобидные забавы в сравнении с критикой морали паствы – с критикой той морали, которую протестантизм стал рассматривать как внутреннюю обязанность веру-

ющего. Насколько добродушными кажутся ехидные шутки Дидро в сравнении с той критикой христианства, которую проводил сын лютеранского священника Фридрих Ницше! Между римско-католическим и протестантско-германским Просвещением существует качественное различие в степени их глубины, а также «санитарная зона», отделяющая их друг от друга. Ведь в католицизме специальные ограничения и лишения, связанные с религиозной жизнью, распространяются в конечном счете только на священников. В протестантских же странах критика морали с необходимостью ведет к саморазоблачению целых обществ и классов. В таких странах, в особенности в Северной Германии и в Америке, моральное Просвещение необходимо предполагает элементы садомазохизма. (Вторую же его питательную среду представляет собой эмансипированное еврейство – Маркс, Гейне, Фрейд, Адорно и др.– которое, как убедительно показала Ханна Арендт, еще отличается большой степенью ассимиляции в буржуазном обществе, однако уже обладает определенным взглядом на него со стороны, предрасполагающим к критике.)

Критика морали избирает, в сущности, три стратегии: обнаружение второго уровня правил (двойной морали), переворачивание

соотношения реального бытия и видимости, сведение к реалистически понимаемому исходному мотиву.

Обнаружение второго уровня правил – это самый простой процесс, ведь тут все бросается в глаза при простом наблюдении. Еще Иисус сказал: «По плодам их узнаете их». Самая главная проблема при этом – выжить. Просвещение здесь просто подглядывает за тем, как меняют свои личины предполагаемые волки, скрыто расположившись в том месте, где они надевают и снимают овечьи шкуры. Надо только спрятаться за занавеской или под кроватью и подсмотреть, что происходит, когда вызывающие подозрение волки остаются в своем кругу. При этом особой ценностью обладает сексуальное разоблачение: аббат, которому приходится прятаться от возвращающегося домой мужа в ящике комода в спальне; добропорядочный отец семейства, которого видят исчезающим за дверью дома с красны^ фонарем в темном переулке; премьер-министр, забывающий в борделе свои очки. «Можно ли и виноград отделить от терний или смоквы от чертополоха?» Эта «литература, застающая на месте преступления» могла бы иметь один общий заголовок, тот, который носит одна из известнейших «порнографических» просветительских книг XVIII века – «Поднятый занавес» Мирабо. Во всем этом критика еще следует чувственному, сатирическому подходу.

Двойственность морали с этой точки зрения долгое время еще сама по себе выступает как факт, заслуживающий моральной оценки,– как скандал. Только циническая светскость смогла зайти столь далеко, чтобы и по этому поводу тоже просто пожимать плечами и воспринимать все трезво, просто как факт. Светское знание постигает моральный мир как сложносоставной, образованный из двух миров; и, пожалуй, должна существовать одна картина мира для мужей практических, которым приходится быть достаточно сильными, чтобы пачкать руки в политической практике, не делаясь от этого грязными целиком, а даже если и придется – так что с того; а другая картина мира – для юнцов, дураков, женщин и прекраснодушных мечтателей, которым как раз подходит «чистота». Можно называть это как угодно: разделением труда между разными типами душ или уродством мира; светское знание умеет считаться и с тем, и с другим.

При переворачивании соотношения реального бытия и видимости критика вначале разделяет показной фасад и то внутреннее убранство, которое скрыто за ним, чтобы затем поменять их местами и атаковать внутреннее как подлинное внешнее. Главными пунктами, на которые производится атака, становятся нервные центры христианской морали, определяющие как доброе, так и злое начало в ней: этика сострадания и альтруизм (любовь к ближнему). И опять-таки Просвещение пытается превзойти своим подозрением обман – да-да, ведь оно даже отрицает, и не без действительных оснований на то, возможность изощренного обмана просветителя, который сохраняет хладнокровие и находчивость: «Лгут устами, но мина,

которую при этом строят, все же выдает правду» (Ницше). «Внутреннее» открывается бдительному взору. «Психолог» (в том смысле, который вкладывает в это слово Ницше) видит, как сквозь показное сострадание проглядывает сострадание с самому себе и затаенная неприязнь; за всяким альтруизмом просматривается эгоизм. В этих наблюдениях придворная психология абсолютистских времен превосходит буржуазное мышление. Уже Ларошфуко виртуозно выявил игру себялюбия (amour-propre) за всеми масками обходительности и моральности. От него берет начало ницшеанская критика христианства, обретая зрелость, то есть полнейшую откровенность. Чем более пустой представлялась ложь об альтруизме в капиталистическом обществе, в котором все более жестко утверждались стремление к прибыли и утилитаризм, тем меньше возражений вызывала естественная критическая мысль: каждый себе самый ближний. Но Шиллер говорит, что достойный человек думает о себе в последнюю очередь («Вильгельм Телль»). Ницше считает идеализм Шиллера пустозвонством; он безжалостно именует его -<глашатаем морали из города мешочников» (Moraltrompeter von Sackingen). Натуралист полагает, что знает твердо: каждый, достойный он или недостойный, думает и в первую, и в последнюю очередь о себе. Да, каждая попытка «сначала» подумать о других остается обреченной на неудачу, поскольку мышление не может покинуть свое местопребывание в Я. Отрицать первичность себялюбия значило бы извращать реальные отношения; эту изначальную подтасовку, это основополагающее извращение Ницше с неслыханной резкостью ставит в вину христианству. Буржуазная мораль желает сохранить видимость альтруизма, тогда как все остальное буржуазное мышление уже давно принимает в расчет эгоцентризм – как в теории, так и в экономике.

Критика Ницше есть реакция – если не считать полученное им в семье «отравление Богом» – на удушливую моральную атмосферу конца XIX века, когда международный империализм различного рода, выступая в облачении идеализма и обветшавшего христианства, пытался подчинить себе весь остальной мир. Бесчисленные современники втайне ждали мировой войны (1914—1918), надеясь, что она станет «моральной очистительной купелью». Особенно удушливую атмосферу создавала та ложь, которая оправдывала строительство христианизированного империализма *. Тот отклик, который Ницше нашел у империалистов, имел свою моральную основу в цинизме самораскрепощения; он впервые дал возможность соединить утонченную философию и грубую политику. Бегство в откровенность признания – одна из характерных черт современного сознания, которое пытается стряхнуть с себя экзистенциальную неоднозначность и двусмысленность всей и всяческой морали. Это именно то, что широко открывает моральное сознание цинизму.

Третья стратегия завершает разоблачение раскрытием изначального мотива. Французские моралисты называли его себялюбием. Ницше называет его волей к мощи; если бы марксизм изъяснялся на языке психологии, чего он не может делать в соответствии с собственной логикой, он назвал бы изначальным мотивом стремление к прибыли; однако он не прибегает к психологической аргументации; стремление к прибыли скрыто в конечном счете за «характерной маской», так что капиталист как индивидуум может быть столь скупым или столь бескорыстным, сколь ему заблагорассудится. Психоанализ, выросший в климате, созданном Ницше и неоромантизмом, в свою очередь, выходит на конечный мотив, который не имеет ничего общего с альтруизмом и идеализмом. В нем важен диалектический момент теории инстинктов, который принимает в расчет полярность инстинктивной природы: Я-инстинкт и сексуальный инстинкт, в более позднем варианте: влечение к жизни и влечение к смерти.

Разоблачение морали обретает взрывную силу не тогда, когда оно адресуется от одного частного лица другому (или осуществляется в виде признания-исповеди). Начиная с XVIII века просветители, выставив себя приверженцами «истинной морали», как бы она ими ни понималась, занялись моралью власть имущих. Здесь-то только критика морали и продемонстрировала свою политическую остроту. Свидетельство тому – целая литература, направленная против аристократии и посвященная разоблачению тиранов, а равно моральной испорченности. «Разбойники» Шиллера и «Эмилия Га-лотти» Лессинга лишь самые известные образчики продукции этого типа.