Текст книги "Духовные упражнения и античная философия"

Автор книги: Пьер Адо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 27 страниц)

III Научиться умирать

Существует таинственная связь между языком и смертью; это была одна из излюбленных тем Бориса Парена, к сожалению, ушедшего от нас: «Язык развивается только лишь со смертью индивидов» 107). Дело в том, что Логос представляет собой требование универсальной рациональности – предполагает мир незыблемых норм, который противопоставляется вечному становлению и изменчивым устремлениям индивидуальной телесной жизни. В этом конфликте тот, кто остается верным Логосу, рискует потерять жизнь. Такой была история Сократа. Сократ умер из верности Логосу.

Смерть Сократа является кардинальным событием, на котором основывается платонизм. Разве сущность платонизма не заключается в утверждении, что именно Благо есть последнее основание всех существ? Как говорит неоплатоник четвертого века: «Если все существа являются существами только лишь в силу добра, и если они участвуют в Благе, нужно, чтобы первичный принцип был благом, трансцендирующим бытие. Вот замечательное тому доказательство: высокие души пренебрегают бытием ради Блага, когда они без промедления обрекают себя опасности ради родины, ради тех, кого любят или ради Добродетели» 108). Сократ пошел на смерть за добродетель. Он предпочел гибель отречению от требований своей совести 109); таким образом, он предпочел Благо бытию, предпочел совесть и мысль жизни своего тела. Это и есть фундаментальный философский выбор, и таким образом можно сказать, что философия – если правда то, что она подчиняет желание жизни тела высшим требованиям мысли, – есть упражнение и научение смерти, «…истинные философы, – говорит Сократ в Федоие, – много думают о

смерти и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и досадуют, – ведь это же чистейшая бессмыслица!»110). Смерть, о которой здесь идет речь, есть духовное расделение души с телом: «А очищение – не в том ли оно состоит, <…> чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой на себе и жить, насколько возможно, – и сейчас, и в будущем – наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?» 1П) Таково платоническое духовное упражнение. Но нужно правильно это понимать и, в частности, не отделять его от философской смерти Сократа, чье присутствие является доминирующим в Федоне. Отделение души от тела, о котором здесь идет речь, каким бы ни была его предыстория, абсолютно ничего общего не имеет с состоянием транса, или каталепсии, когда замирает сознание и душа оказывается в состоянии сверхъестественного провидчества 112). Все хитросплетения Федона, как предшествующие, так и следующие за нашим отрывком, действительно показывают, что речь идет об освобождении души, о ее избавлении от страстей, связанных с телесными ощущениями, чтобы приобрести независимость мысли 113). На самом деле, мы лучше представим себе это духовное упражнение, если будем понимать его, как усилие по самоосвобождению от пристрастной и частной точки зрения, связанной с телом и с чувствами, чтобы возвыситься до универсальной и нормативной точки зрения мысли и подчинить себя требованиям Логоса и норме Блага. Упражняться в науке смерти – это упражняться в умещвлении своей индивидуальности, своих страстей для усмотрения вещей в перспективе универсальности и объективности. Разумеется, такое упражнение предполагает концентрацию мысли на самой себе, усилие по медитации, внутренний диалог. Платон намекает на это в Государстве, высказываясь еще раз по поводу тирании индивидуальных страстей. Эта тирания желания особым образом дает о себе знать, говорит он нам, во сне: «…начало (души) дикое, звероподобное под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы… Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись с собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыдстве и безрассудстве» 114). Чтобы освободиться от этой тирании, мы будем прибегать к духовному упражнению того же самого типа, что описывается в Федоне·. «Когда же человек соблюдает себя в здоровой воздержности, он, отходя ко сну, пробуждает свое разумное начало, потчует его прекрасными доводами и рассуждениями и таким образом воздействует на свою совесть. Вожделеющее же начало он хоть и не заглушает вовсе, но и не удовлетворяет его до пресыщения… Точно так же человек укротит и яростное свое начало… Успокоив эти два вида свойственных ему начал и приведя в действие третий вид – тот, которому присуща разумность… он скорее всего соприкоснется с истиной» 115).

Здесь позволим себе краткое отступление. Представить философию как «упражнение в научении смерти» было решением крайней важности. Собеседник Сократа в Федоне незамедлительно высказывается об этом: это скорее вызовет смех, и профаны будут, конечно же, правы, относясь к философам как к людям, что «на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи» 116). Однако, для принимающих философию всерьез эта платоническая формула являет собой глубинную истину и оказывает огромное воздействие на западную философию: даже такие противники платонизма, как Эпикур и Хайдеггер, принимали ее. Перед этой формулой вся философская болтовня, как вчера, так и сегодня, представляется совершенно пустым делом. «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» 117). Только философы могут пойти на такую авантюру; среди их разнообразных способов представления о смерти мы находим одну уникальную добродетель: не утрачиваемую ясность разума. По Платону, потеря чувственной жизни не может устрашить того, кто уже вкусил бессмертие мысли. Для эпикурейца мысль о смерти являет собой осознание конечности существования, но это дает безмерную цену каждому мгновению; каждый момент жизни выплескивается на поверхность, исполненный несказанным наслаждением: «Omnem crede diem tibi di– luxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora» Стоик найдет в этом научении смерти на

учение свободе. Как говорит Монтень, в подражание Сенеке, в одной из известнейших глав своей книги: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом» 119). Мысль о смерти преобразует тон и уровень внутренней жизни: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, – говорит Эпиктет, – и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания» 120). Эта философская тема соединяется с темой бесконечной ценности настоящего момента, который нужно прожить, как если бы он был и первым, и последним 121). Так же для Хайдеггера философия есть «упражнение в смерти»: подлинность существования лежит в ясном предвидении смерти. И каждый должен выбирать между ясностью ума и развлечением 122).

Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним; / Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь. Пер. Н. С. Гинцбурга.

Для Платона упражнение в смерти является духовным упражнением, которое заключается в смене перспективы, в том, чтобы перейти от видения вещей, в котором преобладают индивидуальные страсти, к представлению мира, которое управляется универсальностью и объективностью мысли. Это конверсия (meta– strophe), происходящая со всей целокупностью души 123). В этой перспективе чистой мысли «человеческие, слишком человеческие» вещи представляются весьма малыми. В этом и состоит фундаментальная тема платонических духовных упражнений. Благодаря ей мы сохраним ясность разума в несчастье: «Обычай, между прочим, говорит, что в несчастьях самое лучшее – по возможности сохранять спокойствие и не возмущаться: ведь еще не ясна хорошая и плохая их сторона, и, сколько не горюй, это тебя ничуть не продвинет вперед, да и ничто из человеческих дел не заслуживает особых страданий, а скорбь будет очень мешать тому, что важнее всего при подобных обстоятельствах. – Чему именно она будет мешать, по-твоему? – Тому, чтобы разобраться в случившемся и, раз уж это, словно при игре в кости, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возможность, и не уподобляться детям, которые, когда ушибутся, держатся за ушибленное место и только и делают, что ревут. Нет, мы должны приучать душу как можно скорее обращаться к врачеванию и возмещать потерянное и больное, заглушая лечением скорбный плач» 124). Можно сказать, что это духовное упражнение уже является стоическим 125 поскольку мы в нем видим использование принципов и максим, предназначенных для того, чтобы «приучить душу» и освободить ее от страстей. Среди этих максим важную роль играет та, что утверждает малость человеческих вещей. Но дело именно в том, что она просто следствие движения, описанного в Федоне, посредством которого душа переходит, возвысившись, в сферу чистой мысли, то есть от индивидуального к универсальному. В ниже цитируемом тексте находим очень ясно соединенные вместе идеи малости человеческих вещей, презрения к смерти и универсального видения, свойственного чистой мысли: «Когда ты хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что… – Как бы не утаились от тебя какие-нибудь неблагородные его наклонности: ведь мелочность – злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их це– локупности. (…) Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь? – Нет, это невозможно. – Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? – Менее всего» 126). Итак, «упражнение смерти» здесь связано с созерцанием целокупности, с возвышением мысли, переходящей от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы, то есть к упражнению чистой мысли. Эта характеристика философа впервые получает здесь наименование, которое она сохранит во всей античной традиции: величие души 127). Величие души представляет собой плод универсальности мысли. Вся умозрительная и созерцательная работа философа становится духовным упражнением в той мере, в какой, возвышая мысль до перспективы Целого, он освобождает ее от иллюзий индивидуальности («выйти из длительности. <…> Увековечить себя, себя превосходя», – говорит Ж. Фридман).

В этой перспективе физика сама становится духовным упражнением, которое может, уточним это, разворачиваться на трех уровнях. Прежде всего, физика может быть созерцательной деятельностью, находящей свою цель в самой себе, и она предоставляет душе, освобождая ее от ежедневных забот, радость и ясность разума. В этом заключается дух Аристотелевой физики: «Природа отдает тому, кто изучает ее плоды, чудесные наслаждения, лишь бы мы были способны восходить до причин, и действительно были бы философами» 128). В этом созерцании природы эпикуреец Лукреций, как мы уже видели, находил «божественное наслаждение» 129). Для стоика Эпиктета смысл нашего существования находится в этом созерцании: мы были произведены на свет, чтобы созерцать божественные творения, и нельзя умирать, не увидев эти дивные чудеса и не прожив в гармонии с природой 130). Разумеется, научная конкретизация этого созерцания природы очень сильно варьируется от одной философии к другой; большое расстояние разделяет Аристотелеву физику от чувства природы, которое мы, к примеру, можем найти у Филона Александрийского и у Плутарха. Но интересно отметить, с каким энтузиазмом два последних автора говорят о своей вообразительной физике. «Те, кто практикуют мудрость, – говорит нам Филон, – превосходно созерцают природу и все, что она содержит в себе; они внимательно всматриваются в землю, море, воздух, небо, со всеми их жителями; они присоединяются в мысли к луне, солнцу, другим светилам, блуждающим и неподвижным, в их эволюциях, и если телом они прикреплены внизу к земле, они снабжают крыльями свои души с тем, чтобы парить по эфиру и созерцать живущие там сущности, как это приличествует настоящим гражданам мира. Так наполненные совершенным отличием, приученные не учитывать болезни тела и внешние вещи <…>, само собой разумеется, такие люди в наслаждении своими добродетелями делают из всей своей жизни праздник» 131). Последние слова являются аллюзией на афоризм киника Диогена, который мы находим в цитате у Плутарха: «Разве добродетельный человек не отмечает праздник каждый день?» «Причем великолепный праздник, – продолжает Плутарх, – если мы добродетельны. Мир есть самый священный и самый божественный из всех храмов. Человек введен туда в силу своего рождения, чтобы быть зрителем – не искусственных и неодушевленных статуй, но чувственных образов понимаемых сущностей <…>, которыми являются солнце, луна, звезды, реки, вода в которых течет всегда новая, и земля, которая дает рост пище растений и животных. Жизнь есть посвящение в эти тайны и совершенное откровение, и она должна быть наполнена ясностью разума и радостью» 132).

Но это духовное упражнение физики может также принять форму имаганативного воспарения, что позволяет рассматривать человеческие вещи как ничтожные 133). Эту тему мы находим у Марка Аврелия: «…если бы ты, внезапно поднявшись вверх над землей, бросил бы взгляд на человеческие дела и на многоизменчивый ход их, то преисполнился бы презрения к ним, имея в то же время возможность созерцать столько существ, обитающих окрест, в воздухе и эфире… Предположи, что ты вдруг находишься в высотах, и что ты созерцаешь сверху человеческие вещи и их разнообразие. Как же ты их стал бы презирать, когда ты увидел бы тем же самым взглядом огромное пространство, населенное существами воздуха и эфира» 134). То же встречаем и у Сенеки: «Вот тогда-то, поправ всякое зло и устремляясь ввысь, душа проникает в сокровенную глубину природы и в этом обретает самое полное и совершенное благо, какое только может выпасть на долю человека. Тогда сладостно ей, странствующей среди звезд, смеяться над драгоценными мозаичными полами в домах наших богачей, над всей землей и ее золотом. <…> Роскошные колоннады, сияющие слоновой костью, наборные потолки, искусно подстриженные аллеи, струящиеся в домах реки не вызовут презрения в душе до тех пор, пока она не обойдет весь мир и, оглядывая сверху круг земель и без того закрытый по большей части морем, но в остальной части почти везде пустынно-дикий, скованный либо зноем, либо стужей – не скажет сама себе: „И что – это та самая точечка, которую столько племен делят между собой огнем и мечом?“ О как смешны все эти границы, устанавливаемые смертными!» 135)

Мы распознаем третью степень этого духовного упражнения в видении всеобщности, в возвышении мысли до уровня универсальности; здесь мы находимся ближе к платонической теме, которая послужила нам отправной точкой: «Пора, – пишет Марк Аврелий, – не только согласовывать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсюду, ожидая того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию» 136). Разумеется, именно на этом уровне мы можем сказать, что умираем для своей индивидуальности, чтобы получить одновременно доступ к сознанию изнутри и к универсальности мысли Всего: «…ты стал Всем, – пишет Плотин, – хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что прибавилось, пришло не от сущего – ничего ты не прибавишь к сущему [даже если захочешь], но лишь от несущего, оно не рождается Всем, но становится Всем, когда от не-сущего отрешится. Ты возрастаешь как [истинный] ты, отрешаясь от иного, и Всё присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты остаешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него – ибо оно присутствует [независимо от тебя], – ты даже не удалился, но присутствуя [в нем] обратился к противоположному»137).

Но, следуя Плотину, вернемся к платонизму. Платоническая традиция была верна духовным упражнениям Платона. Лишь уточним, что в неоплатонизме понятие духовного роста играет гораздо более явную роль, чем у самого Платона. Этапы духовного роста соответствуют степеням добродетели, иерархия которых описывается в нескольких неоплатонических текстах 138) и составляет основу, в частности, для сочинения Марина «Жизнь Про– кла» 139). Издавший сочинени Плотина Порфирий систематически расположил произведения своего учителя в соответствии с этапами этого духовного роста: очищение души посредством отделения от тела, потом познание и превосхождение чувственного мира, и наконец, обращение к Интеллекту и к Единому но).

Осуществление этого духовного роста требует, таким образом, упражнений. Порфирий достаточно хорошо резюмирует платоновскую традицию, говоря, что мы должны предаваться двум упражнениям (meletai): с одной стороны, отстранить мысль от всего, что есть смертное и плотское, а с другой – вернуться к деятельности Интеллекта 141). Для неоплатонизма в первом упражнении содержатся весьма аскетические аспекты, в современном смысле слова, в частности, принцип вегетарианства. В том же контексте Порфирий сильно настаивает на значении духовных упражнений: счастье созерцания (theoria) состоит не только в накоплении абстрактных речей и учений, даже если они относятся к реальному, но и усилия во имя того, чтобы эти учения стали в нас «природой и жизнью» 142).

Важность духовных упражнений в философии Плотина имеет принципиальное значение. Наилучший пример, вероятно, можно найти в том, как Плотин определяет сущность души и ее нематериальность. Если мы будем сомневаться в нематериальности и бессмертии души, это потому, что мы привыкли видеть душу, наполненную иррациональными желаниями, бурными чувствами и страстями. «…Должно рассматривать природу каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, что прибавилось. <…> Взирай в простоте или, лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмертие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чистоте» 143). «…если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое – чистым, пока не придаст лику извания красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай „ваять свою статую“, пока не осияет тебя боговидная красота добродетели. <…> Если же ты станешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою, <…) ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту» 144). Мы видим здесь демонстрацию того, как нематериальность души переходит в опыт. Только тот, кто освобождается и очищается от страстей – которые скрывают истинную реальность души – может понять, что душа нематериальна и бессмертна. Здесь познание есть духовное упражнение 145). Только тот, кто прошел мо-

ральное очищение, способен к пониманию. И еще раз нужно прибегнуть именно к духовным упражнениям, чтобы познать не душу, но мышление Нб), и особенно Единое – начало всех вещей. В последнем случае Плотин делает четкое различие между «обучением», дающим внешнее описание своего предмета, и «дорогой», реально ведущей к конкретному познанию Блага: «Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, присходящих от Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космиза– цию [себя, то есть упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и горнее пиршество» 147). Многие страницы Плотин посвящает описанию таких духовных упражнений, которые имеют целью не только познание Блага, но отождествление с ним при полном расцвете индивидуального «я». Нужно избегать думать об определенной форме 148), отделить душу от всякой конкретной формы 149), отстраниться от всей вещей 150). Тогда молниеносно происходит метаморфоза «я»: «…видящий не видит и не судит, и не представляет двух, но он словно бы становится другим и больше не есть он сам и не принадлежит себе, но становится принадлежащим Ему и есть Единое, соприкасаясь с Ним как центр с центром» 151).