Текст книги "Духовные упражнения и античная философия"

Автор книги: Пьер Адо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 27 страниц)

Но чтобы сделать возможным такое применение, должны действовать разнообразные факторы, такие, например, как фактор воображения или фактор аффекта. Эта проблема волновала меня на протяжении всей моей жизни. В тот период, когда я получал свое христианское воспитание и находился в христианской среде, я прочитал An Essay in Aid of a Grammar of Assent кардинала Ньюмена 80) – этого автора тогда еще не очень читали. Ньюмен устанавливает интересное различие между понятийным согласием и реальным согласием. Он прекрасно увидел, что всеми понятийными согласиями мира никогда не удастся вызвать веру христианина, если он не дает реального согласия (в том более чем сильном смысле английского глагола realize). Поэтому, в перспективе этики внутренняя речь, особенно когда она «реализует», или «реализована», имеет крайне важное значение.

В Вашей концепции этики теоретический аспект уступает практическому и «врачевательному». У Вас это врачевание является направляющей и красной нитью проходит от стоицизма до Витгенштейна. Может быть, именно поэтому Вы очень рано и заинтересовались Витгенштейном. Я думаю, что во Франции Вы первый обратились к его творчеству, опубликовав об этом философе статью в журнале Critique в 1959 году.

Вы сначала заинтересовались Логико-философским трактатом, чрезвычайно трудным произведением, которое завершается молчанием.

Надо сказать, что конец Трактата крайне загадочен. Мы достаточно хорошо понимаем, я думаю, что Витгенштейн стремился привести читателя к констатации, что все его предложения были нонсенсом (может быть, прежде всего он хочет сделать это с Трактатом).

Даже если это понятно, все-таки мы спрашиваем себя, почему нужно молчать. У меня вовсе нет намерения прояснять эту проблему. Кстати, о Витгенштейне вообще не осмеливаются больше говорить после того, что о нем написал Жак Буврес (Bouveresse). Его книга Рифма и разум 81) – самый настоящий шедевр, которым я бесконечно восхищаюсь. Я не претендую сделать лучше. Поэтому ограничусь обсуждением кое-каких мелочей.

По сути, это молчание может иметь несколько смыслов. Например, если вспомнить письмо Витгенштейна Л. фон Фикеру в 1919 году. Витгенштейн там пишет, что в Трактате есть два аспекта: то, что он сказал, и то, что он не сказал, и добавляет, что несказанное важнее, то есть: «Мое творчество – это особенно то, что я не написал». Но ведь он как раз говорит, что ненаписанное составляет этическую часть. Тогда тут можно было бы говорить о молчаливой этике. На самом деле, я всегда склонялся к пониманию того, что в конце Трактата Витгенштейн считает, что его читатель кое-чему научился и может теперь покинуть философию и вступить в мудрость – а мудрость молчалива.

Тут может быть и другой смысл – предполагаемый, поскольку он ничего не говорит. Таким образом, это молчание может быть скептическим, согласно древнему значению термина. То есть речь может идти о скептической установке – жить как все, одновременно с этим культивируя полную внутреннюю отрешенность, что подразумевает отказ от всякого ценностного суждения. И это тоже представляет собой форму мудрости.

А может быть, Витгенштейн говорит, что можно иметь верное видение мира. Готтфрид Габриэль (Gabriel) 82) думает, что это верное видение является, по сути, видением мира в качестве Целого. Эта идея может означать наивное отношение к миру, как сказал бы Кей– вел. Она также отсылает к Бергсону и к его формуле: «Философия это не построение системы, но однажды

принятое решение наивно всматриваться в себя и вокруг себя». Тогда эту тишину можно совсем просто определить так: наивность, которая на самом деле есть результат очень сложного отрешения.

Но я считаю, что за этой молчаливой мудростью скрывается акт веры, который мы находим уже у Сократа – в той мере, в какой человек, опираясь на язык повседневности и самого себя, способен желать благо и, соответственно, иметь «справедливую» нравственную жизнь, как говорит Витгенштейн. В личностном плане я не очень-то допускаю такую молчаливую установку, потому что я думаю, что философия не должна вот так прекращаться по окончании книги. У философии нет конца – она всегда колеблется между этими двумя полюсами: речь и решение, касающееся образа жизни.

Витгенштейн сам вернулся к философии после Трактата. Все это вызывает вопрос об отношении между практической мудростью и самой философией. В Трактате Витгенштейн высказывается против самого существования некоей нравственной философии, поскольку для него философия не теория, не свод доктрин, но деятельность по прояснению наших мыслей.

А для Вас этика является больше деятельностью, образом жизни, чем совокупностью теоретических формулировок?

Я отвечу «да», а затем «да» и «нет». Сначала да, потому что, размышляя над этими практиками, или, скорее, после написания статьи, озаглавленной «Духовные упражнения», я понял, что сначала мне захотелось поговорить об античности. Это была моя должностная обязанность, поскольку меня попросили написать передовую статью в ежегоднике V отделения Практической школы высших знаний, и эта статья должна была быть связана с моими работами. Итак, действительно, сначала я хотел говорить об античности. Но, по мере углуб-

ления в предмет, я рискнул выйти за ее пределы. Мне хотелось определить философскую установку, которая, во-первых, не зависела бы ни от какой конкретной философии, и, потом, ни от какой религии. Чтобы она сама давала свое обоснование. По сути, я понял, что то, что я называю «духовным упражнением», тоже может не зависеть ни от какой теории. Я имею в виду, что если мы его практикуем, мы преобразуем свою жизнь, не имея потребности в конкретных догматах. Возьмем, например, установку: «Жить в настоящем» (может быть, это единственный пример, но он мне кажется очень важным). Если я себе говорю, что прошлого уже нет, а будущего еще нет, значит, я могу действовать только в настоящем. У этой констатации много следствий. Например, я могу осознать бесконечную ценность настоящего, думая также о смерти. Все это не зависит от какой-либо конкретной теории. Осознавая ценность настоящего, я даже могу сказать себе, что не только действую в настоящий момент, но вся Вселенная предстает передо мной в этот момент, то есть целый мир принадлежит мне. Именно так всякого рода вещи могут содержаться во вроде бы незначительном решении.

Это что касается «да». Но после «да», я могу ответить и «нет»; ибо если мы устраняем всякую догматическую и теоретическую ссылку, то тогда человек полностью предоставлен самому себе. Но когда есть социальные нормы (или социальные предрассудки), ему не удается решиться, настолько ситуации оказываются сложными. Вследствие этого я все-таки думаю, что в определенной мере нужно знать жизненные модели или, во всяком случае, человеческие модели, чтобы ориентироваться. Я реабилитировал бы установку, на которую во все времена смотрели очень косо: эклектизм. Я всегда восхищался Цицероном 83), восхвалявшим свободу и независимость ума академиков (академиков в качестве наследников платоновской Академии, но со склонностью к вероятностным тенденциям). Чтобы принимать свои решения, они искали то, что было наиболее вероятно с рациональной точки зрения. И чтобы искать это наиболее вероятное с рациональной точки зрения, они обращались за советом, если можно так сказать, либо к стоической, либо к эпикурейской, либо к платонической установке. Действуя согласно обстоятельствам, они принимали свободное и личностное решение.

И Ницше тоже говорит достаточно прямо: не нужно соглашаться пользоваться стоическим рецептом, а потом, в зависимости от потребностей жизни – эпикурейским. Но и это не значит, что есть только стоицизм и эпикуреизм в качестве возможной установки – есть еще платоническая установка, в конце концов, некоторые люди могут найти свой путь в буддизме, или в скептической установке, или же в экзистенциализме, поскольку это был все-таки стиль жизни. Случай марксизма более сложный, но по сути это тоже была модель, и есть люди, прожившие образцовую жизнь, избрав для себя марксизм.

Значит, эклектизм и поиск моделей не ограничиваются только нравственной теорией. Они подразумевают обращение к жизни, к наблюдению другого человека, но также фигур, которые мы встречаем в литературе или в кино. Могла бы этика иногда рассматривать такие модели еще где-нибудь, помимо философии? Я знаю, какое важное значение имели для вас некоторые книги: Вы сказали однажды, что некоторые книги оказали на Вас столь глубокое влияние, как если бы их персонажи стали частью Вас самих.

Я думаю, что у каждого из нас был такой опыт, и он имеет отношение к этике.

Да, я говорил об этом по поводу Монтеня, Витгенштейна, Рильке, Гёте. В конечном счете, они все по-своему были философами. Но то же самое можно было бы сказать о более современных и более популярных авторах, таких как Дэвид Лодж (Lodge). Многие из его романов действительно ставят философские или религиозные проблемы, или вообще проблемы поведения. В то же время, в романе есть нечто, что философ никогда не сможет произвести: изображение ситуации во всей полноте событий. Это не означает, что, когда нам нужно принимать решение, мы должны читать, к примеру, роман Лоджа; но нельзя отрицать, что мы можем получить огромные знания из некоторых романов с их поразительно ясным восприятием того, что происходит в жизни. Обратное, к сожалению, тоже верно. Во время войны я прочитал романы Шарля Моргана (Morgan), Fontaine и Sparkenbrok, и это принесло мне большой вред! В этих романах речь примерно об одном и том же, об очень образованном человеке, скорее платонике, который придает большое значение созерцанию и искусству, и относится к женщине как к чистому источнику вдохновения. В итоге у меня сложилось ошибочное представление о любви – я хочу сказать, человеческой, а не любви по Плотину, – потому что это было чтение-соблазн с платонической лакировкой, и в этих романах имелась триада, обеспечивающая единство ума: искусство, любовь, смерть. Я думаю, что такой псевдоплатонизм может оказаться достаточно опасным.

Но вы не просили меня говорить о моих неудачах в чтении. Я думаю, что иногда нужно остерегаться смеси литературы и философии. Например, Лоренц Даррел в восхитительном Александрийском квартете (Quatuor d’Alexandrie). Конечно, не стоит драматизировать, но у него там есть абсолютно непонятные философские пассажи, утяжеляющие роман. Таким образом, роман может помогать, только если в нем описывается усилие перфекционизма, на конкретном примере, именно тем, что в нем показано напрямую.

Но тогда то, что мы извлекаем из чтения, не только образец для подражания, не только урок, который подскажет нам, как действовать в тех или иных обстоятельствах. Нужно ли тогда отличать нормативную, предписывающую этику, если пользоваться современным словарем нравственной философии, скажем, этику долженствования, кантовского морального закона, этики описания, или, как Вы, по-моему, также говорили, этики преобразования?

По поводу этики Канта, которая действительно находится в самом сердце проблемы, я бы внес некоторые уточнения. Я склонен, может быть, ошибочно, интерпретировать Канта в менее жесткой манере, чем это обычно делается. Я часто цитировал формулу Канта: действуй таким образом, чтобы максима твоего действия, то есть то, что его направляет, была бы универсальным законом природы. Разумеется, формула сегодня не очень притягательна, но именно в ней я вижу волю к универсальности. Один из секретов сосредоточения на настоящем моменте, которое также является «духовным упражнением», это решимость поставить себя в универсальную перспективу. Во-первых, постараться поставить себя на место другого, а потом просто-напросто применить это пресловутое правило: не делай другому то, что ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Это принцип, не основанный ни на какой философии, а просто связанный с человеческим опытом. И формула Канта на самом деле также соответствует этой идее перехода от низшего «я», эгоистичного, пристрастного, которое видит только свой интерес, к более высокому «я», которое как раз и открывает для себя, что оно не единственное в мире, что есть мир, человечество и другие люди, есть люди, которых мы любим, и так далее. На самом деле можно простить старику

Канту эту формулировку: она, разумеется, совершенно кантианская в смысле систематической решимости формулировать законы, но по сути это закон, который мы даем сами себе и Кант им очень дорожит. Это закон, который не налагается извне, но идет изнутри. И преимущество его в том, что он – никак не догмат. В общем, я бы реабилитировал Канта.

Вы предлагаете нам Канта-перфекциониста вместо Канта-моралиста, как его обычно воспринимают, это довольно оригинально!.. И последний вопрос.

В конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заинтересовался техниками себя, практикой себя под влиянием Вашей идеи духовного упражнения: Вы очень близки в этом отношении, тогда как большинство современных философов говорят не об практиках себя, но скорее о теориях «самости». В то же время Вы же критиковали идею Фуко об эстетике существования. Как бы Вы определили в отношении этики его и собственную позиции?

Фуко как-то сказал мне, что он находился также под влиянием моей первой статьи, которая была посвящена понятию «обращения» и где я различал две формы: epistropbe, обращение, возврат к себе, и metanoia, преобразование себя. С этой точки зрения между нами действительно существуется своего рода близость. Но, может быть, есть и различие в том смысле, что Фуко, скорее, сводит свою идею практик себя к определенной установке индивида, которую он называл эстетикой существования и которая в конечном счете направлена на то, чтобы наше существование было красивым. И я немного упрекаю Фуко в этом, как я говорю, «дендизме». Великие люди у Фуко часто представляются денди, как, например, Бодлер – людьми, которые прежде всего стремились «жить красиво».

Напротив, хотелось бы, вопреки строгой «этичности», научиться глубже чувствовать понятие, которое я находил, начиная с Тимея, во всей античности, то есть «физики как духовного упражнения». Меня больше привлекает космический аспект философии – быть может, из-за пережитого некогда конкретного опыта – хотя бы опыта «океанического чувства». Иными словами, хочется, чтобы философ видел Вселенную, а значит, человечество как нечто целое, где существуешь не только ты, «один», но и тот, «иной».

Комментарии

Литература

Предисловие Арнольда И. Дэвидсона

P. Hadot. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris, 2001. [В русском переводе см.: Пьер Адо. Философия как способ жить. М.: Панглос, 2004.– Далее в примечаниях ссылки на французское издание.]

Ibid. Р. 152.

P. Hadot. Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995. P. 271. [В русском переводе: Пьер Адо. Что такое античная философия? М., 1999.– Далее в примечаниях ссылаемся на французское издание.]

Ibid. Р. 265.

По поводу аналогичного различия у Плотина между методом негативной теологии и мистическим опытом, см. главу «Апофатизм и негативная теология».

P. Hadot. La philosophie comme manière de vivre.P. 153.

P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique?P. 268–269.

P. Hadot. La philosophie antique: une e'tihique ou une pratique II Etude de philosophie ancienne. Paris: Les Belles Lettres, 1998. P. 228.

P. Hadot. Qu’est-ce que la philosophie antique?P. 387, 379.

i°) Цит по: Им. Кант. Энциклопедия философии. Петрополис, 2003. Пер. В. В. К.; см. также: P. Hadot. Qu’est-ce que la philosophie antique? P. 387–391, 399–406.

и) См. также: P. Hadot. La figure du sage l’Antiquitégréco-lati– ne II Etude de philosophie ancienne.

P. Hadot. Préface à Ricard Goule II Dictionnaire des philosophes antiques. Etude de philosophie ancienne. P. 272.

Духовные упражнения

G. Friedmann. La Puissance et la sagesse. Paris, 1970. P. 359. 30 июня 1977 года, незадолго до своей смерти, Ж. Фридман любезно написал мне, как он был «тронут» моей реакцией на его книгу. В том же письме он отсылал меня к заключительным размышлениям, которые ему было поручено представить по окончании симпозиума, организованного в НЦНИ с з по 5 мая 1977 года в честь трехсотлетия со дня смерти Спинозы, где он упоминает об отрывке из Этики Спинозы, о стоицизме древних. Ср.: G. Friedmann. Le Sage et notre siècle II Revue de synthèse. T. 99. 1978. P. 288.

G. Friedmann. La Puissance et la sagesse. P. 183–284.

Epictète. Entretiens. III, 22, 2: «Теперь y меня предметом является моя мысль (dianoia), как у плотника – дерево, как у сапожника – кожа». (Здесь и далее фрагменты «Бесед» Эпиктета даются в русском переводе: Беседы Эпиктета/ Пер. Г. А. Тароняна // ВДИ. 1975. № 2–4; 1976. N5 2.)

В латинской сфере, например: Rufin. Hist. Μοηαώ. Chap. 7 II PL. T. XXI, 410 D: «Cum quadraginta annis fuisset in exercitiis spiritualibus conversatus…»; chap. 29 (453 D): «Ad acriora semetipsum spiritalis vitæ extendit exercitia». В греческой сфере, еще у Климента Александрийского. Строматы,

6, 27, I. Ср.: J. Leclercq. Exercices spirituels // Dictionnaire de Spiritualité. T. IV. Col. 1902–1908.

В очень важной по значимости работе П. Раббова (Р. Rabbow. Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. München, 1954) Exenitiaspiritualia Игнатия Лойолы вновь помещены в античную традицию.

61 Произведения на эту тему относительно редки. Фундаментальная книга принадлежит перу П. Раббова (см. предыдущее примеч; см. также отчет Г. Люка о П. Раббове:

G. Luck//Gnomon.T. XXVIII. 1956. P. 268–271; В.-L. Hijmans. Askesis. Notes on Epictetus Educational System. Assen, 1959 (цит. в следующих примечаниях: см. Askesis); A. G. Van Geytenbeek. Musonius Rufus and Greek Diatribes. Assen, 1963; W. Schmid. Epikurll Reallexikon für Antike und Christentum. T. V. Col. 740-75 5; I. Hadot. Seneca und diegriechiscb-rœmische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969; H.-G. Ingenkamp. Plutarchs Schriften über die Heilung der Seele. Göttingen, 1971; P. Hadot. La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurèle·. cm. ниже, с. 123–189. См. также: V. Goldschmidt. Le Systeme stoïcien et l'idée de temp. Paris, 1953.

Pseudo-Galien. Hist. phil. 5 II Doxographi Græci. P. 602, 18 Diels; Plutarque. Deplac. 1,2; ibid. P. 273; 14 Diels. Концепция идет от киников; ср.: Diogène Laërce. VI, 70–71. О киниче– ском понятии аскезы, ср. важную работу: М.-О. Goule-Cazé. L’ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce. VI, 70–71. Paris, 1986. Lucien (Toxaris, 27, Vitarum audio, 7) дает название аскезы самим философским сектам. О необходимости философского упражнения ср.: Epictète. Dissert. II, 9,13; II, 18, 26; III, 8, i; III, 12, 1–7; IV, 6, 16; IV, 12, 13; Musonius Rufus. P. 22, 9 sq. Hense; Sénèque. Epist. 90, 46.

Sénèque. Epist., 20, 2: Facere docet philosophia, non dicere («…первый признак мудрости – не допускать расхождения между словом и делом»; далее выдержки из Сенеки цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Ауцилию / Пер. С. А. Ошерова. М.: Наука, 1977. (Серия «Литературные памятники».)

Эпиктет. I, 4, 14–18: «Что есть дело добродетели? Благоденствие. Так кто же совершенствуется? Прочитавший уйму сочинений Хрисиппа? Неужели добродетель заключается в том, чтобы постичь Хрисиппа? Ведь если она заключается в этом, то соответственно совершенствование заключается не в чем ином, как в том, чтобы постигать уйму сочинений Хрисиппа. Но в действительности мы признаем, что добродетель приводит к чему-то одному, а приближение, то есть совершенствование, заявляем мы, – к иному. <…> Там ищи его, несчастный, где твое дело»; II, 16–34.

Эпиктет. I, ι 2: «Глава 15. Что обещает философия…своя жизнь каждого – предмет искусства жизни»; ср.: I, 26, 7. Плутарх. Quaest. conviv. (Застольные беседы), I, г, 613 В: «У философии иное положение; ей, как учительнице жизни, подобает не чуждаться ни игры, ни какого-либо отрадного развлечения» (пер. Я. М. Боровского).

и) Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 4, c. 11,4 Marquardt: «сделаться лучше».

Ср.: A. D. Nock. Conversion. Oxford, 1933. P. 164–186; P. Hadot. Epistophe et metanoia dans l’histoire de la philosophie // Actes du XIe congrès International de philosophie (Труды XI Международного конгресса философии). Bruxelles, 1953. T. XII. P. 31–36; id. Conversio II Historisches Wœrterbuch der Philosophie; Conversion //Encyclopaedia Universalis.

Сенека. Epist., 6. i: lntellego, Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari… Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei. (Я понимаю, Луцилий, что не только меняюсь к лучшему, но и становлюсь другим человеком. Я не хочу сказать, будто во мне уже нечего переделывать, да и не надеюсь на это. Как может больше не быть такого, что надо было бы исправить, поубавить или приподнять?)

Цицерон. Tuscul., III, 6: «Estprofecto animi medicinaphilosophieri>. Эпиктет. II, 2i, 15 и 22. Хрисипп написал Врачевание страстей. Stoic, vet.fragm., т. Ill, § 474. Ср. также следующую сентенцию Эпикура (по X. Узенеру) (Epicurea, fr. 221): «Пуста речь философа, если она не способствует врачеванию страсти человека». Согласно X. Чедвику (H. Chadwick. The Sentences of Sextus. Cambridge, 1959. P. 178, n. 338), эта сентенция является скорее пифагорейской. Эпиктет. III, 23,30: «Школа философа, люди, – это лечебница».

Нам нужно будет отличать стоический метод от эпикурейского. Отметим характеристики различных школ согласно Олимпиодору (In Alcib. P. 6, 6 sq., 54, 15 sq., 145,

sq.), Вестеринк: стоики лечат противоположности противоположностями; пифагорейцы позволяют человеку вкусить страсти на кончике пальца; Сократ лечит гомеопатией, ведя, например, от любви к земным красотам к любви к вечной красоте. О гомеопатическом методе Сократа см. также: Прокл. In Alcib. / Ed. A. Second. Paris: Le Belles Lettres, 1986. P. 151, 14; T. II. P. 217.

Ср.: П. Адо. Физика как духовное упражнение… С. 129–147. Различие между тем, что зависит от нас, и тем, что не зависит от нас, можно найти у Эпиктета: 1,1,7; L 4> 27; I. 22> 9· 5,4; Руководство, § I.

Часть стоических трактатов 06упражнении утрачены; ср.: Диоген Лаэртий. VII, 166–167. Есть глава Бесед Эпиктета об аскезе (III, 12, 1–7. «Об упражнении на деле»), В ней классифицируются упражнения как философские топосы, относящиеся к трем способностям души: способности желания, способности действия, способности мысли. Что касается способности желания, важно следующее: «Упражнениями на деле следует заниматься, не прибегая к тому, что неестественно и необычайно. <…> Для упражнения на деле пригодно не все то, что трудно и опасно, но то, что способствует осуществлению цели нашего усердия. А в чем заключается осуществление цели нашего усердия? В том, чтобы в стремлении и избегании проводить жизнь неподвластным помехам. А это в чем заключается? В том, чтобы ни в своем стремлении не терпеть неуспеха, ни в своем избегании не терпеть неудачи. Так вот, к этому и должно быть направлено упражнение на деле. Ведь поскольку без усиленного и постоянного упражнения на деле невозможно добиться стремления, не терпящего неуспехов, и избегания, не терпящего неудач <…> если ты допустишь, чтобы упражнение на деле было направлено к тому, что вне тебя, к тому, что не зависит от свободы воли, то ты не добьешься ни стремления, достигающего успехов, ни избегания, не терпящего неудач. И поскольку привычка имеет ведущую силу, а мы привыкли пользоваться стремлением и избеганием только по отношению ко всему тому, следует противопоставить этой привычке противоположную привычку и там, где представления очень неустойчивы, противопоставлять усиленное упражнение на деле <…> Человек, приучи себя упражнениями на деле, если ты вспыльчив, терпеливо сносить брань, не расстраиваться от оскорблений (…) После стремления и избегания второй вопрос – это вопрос, касающийся влечения и невлечения: чтобы оно было повинующимся разуму, чтобы не было несвоевременным, не было неуместным, не было в какой-нибудь другой такой несоразмерности (…) Третий – это вопрос, касающийся согласий, вопрос против всего того, что способно убедить и повлечь за собой. Ведь… неисследуемой жизнью нельзя жить…» (ср. выше: примеч. ij). Далее текст призывает упражняться, начиная с малого. Развитие, посвященное способности действия, очень кратко: стараться действовать в желаемом времени и месте. Последнее развитие, посвященное способности мысли, приглашает ученика контролировать ценность своих представлений. В заключение Эпиктет советует делать эти упражнения со скромностью и без выставления напоказ. Существует также небольшой трактат 06упражнении Мусония Руфа (р. 2227 Hense). После общего введения о необходимости упражнения в философии он рекомендует физическое упражнение (привыкнуть к ненастьям, голоду, жажде), которое также идет на пользу душе, давая ей силу и умеренность, и упражнения, свойственные душе. Последние заключаются для Мусония в том, чтобы проникнуться принципами, относящимися к различению между настоящим и ложным добром, настоящим и ложным злом. Благодаря этому двойному упражнению, мы привыкнем не бояться того, что большинство людей считают бедами: бедности, страдания, смерти. Трактат 06упражнении Псевдо-Плутарха, сохранившийся на арабском языке (ср.: J. Gildemeister и F. Bücheier: Pseudo-Plutarchos, Peri askeseos II

Rheinisches Museum. NF. Bd. XXVII. 1872. S. 520–538), не представляет большого интереса.

Philon. Quis rerum div. heres.§ 253.

Philon. Leg. Alleg. Ill, § 18.

Слово therapeiai может также означать акты культа, и в духе Филона Александрийского этот смысл был бы вполне уместным. Однако, мне кажется, что в настоящем контексте оно означает врачевание страстей, ср.: Special, leg.,

§§ 191, 197, 230 и II, § 17.

Топ kalôn mnêmai-, ср.: Galien. De cognosc. cur. animi morbis. I, 5, 25, P. 19, 8 Marquardt, et plus bas, η. 35.

На эту тему ср.: Р. Rabbow. Seelenfübrung… S. 249–259;

– L. Hijmans. Askesis… S. 68–70. Особенно см.: Эпиктет. IV, 12, 1-21.

Идея напряжения (toms') появляется, в частности, в: Эпиктет, IV, 12, 15 и 19. Это понятие tonos центральное в стоицизме, как понятие разрядки (anesis) в эпикуреизме. Ср.: F. Ravaisson. Essai sur la Me’thaphysique d’Aristote. T. II. P. 117.

Эпиктет. IV, 12, 7; Marc Aurèle. Pensees. III, 13 (Выдержки из текстов Марка Аврелия здесь и далее (кроме отдельно обозначенных мест) приводятся по изданию: Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления / Пер. с греч. С. Роговина. М., 1914); Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 9, 51, c. 40, 10 Marquardt.

Эпиктет. IV, 12, 15–18.

МаркАврелий. VII, 54 (пер. А. К. Гаврилова. Л.: Наука, 1993); см. также III, 12; VIII, 36; IX, 6.

«Настоящее – вот все, чего можно лишиться, ибо только им и обладаешь, а никто не лишается того, чем не обладает»: Марк Аврелий. II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; Сенека. De benef, VII, 2, 4: «Hispreesentibus gauden.

Марк Аврелий. Ill, 10; II, 14; VIII, 36.

291 Ср., например: Марк Аврелий. III, 2; IV, 23. Текст Марка Аврелия, III, 2, скорее относится к знакомству с природой. Идею космической ценности мгновения можно найти в V, 8, 12: «…оно (это событие) произошло с тобой, было предназначено тебе и как бы имело в виду тебя, будучи связано с тобой еще силой изначальной причины».

30) Эпиктет. II, 16, 2–3 и III, 8, 1–5.

3 °Cр. Р. Rabbow. Seelenführung… S. 124–130, 334–336;

Hadot. Seneca… P. 57–58. См.: Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24. P. 18–19; '>< 25> P– l9· 8 Marquardt; Сенека. De benef, VII, 2, i; Марк Аврелий. VII, 63.

Сенека. De benef, VII, 2, 1–2; Эпиктет, III, 3, 14–16.

Об этой роли риторики в духовных упражнениях, ср.: Р. Rabbow. Seelenführung… S. 55–90; В.-L. Hijmans. Askesis… P. 89; I. Hadot. Seneca… P. 17, 184; о примерах из Плутарха см.: H.-G. Ingenkamp. Plutarchs Schriften… P. 99 sq.

Марк Аврелий. VII, 58: «Что бы ни случилось, имей перед глазами тех, с которыми случилось то же самое и которые предавались по этому поводу гневу, изумлению, жалобам. Где они теперь? Нигде»; Эпиктет. Руководство, § 21: «Пусть смерть, ссылка и все, что представляется ужасающим, будут перед твоими глазами каждый день; особенно смерть; и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания». Об этом упражнении, ср.: Р. Rabbow. Seelenführung… P. 330.

Ср. Филон и выше, примеч. 21; B.-L. Hijmans. Askesis… P. 69 замечает частоту выражения «помни» у Эпиктета. Оно также часто появляется у Марка Аврелия, например,

4; VIII, 15; VIII, 29. Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, c. 19, 8 Marquardt: «Понимать „sous la main" (тайком, потихоньку) благодаря памяти безобразие тех, кто поддается гневу, и красоту тех, кто властен над собой».

Я перевел melete как «медитация» после весьма продолжительных колебаний. На самом деле melete и его латинское соответствие meditatio обозначают «подготовительные упражнения», в частности, у риторов. Однако я был вынужден смириться с переводом «медитация», потому что упражнение, обозначенное словом melete в общем достаточно хорошо соответствует тому, что современники называют медитацией: усилие, чтобы усвоить, сделать живыми в душе идею, понятие, принцип. Но нельзя забывать и о двусмысленности термина: медитация есть упражнение, а упражнение – медитация. Например, «предумышленность» смерти есть «предупражнение» смерти: cottidiana meditatio, цитируемая в следующей сноске, значит «ежедневное упражнение».

Ср.: P. Rabbow. Seelenführung…S. 23-150; 325–328. См.: Сенека. De benef.VII, 2, i: Нас Demetrius noster utraque manu tenere proficientem iubet, haec nusquam dimittere, immo adfigere et partem sut facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurrant salutaria.Galien. De cognosc. cur. animi morbis,I, 5, 25, c. 19, 13 Marquardt.

О praemeditatio malorum ср.: P. Rabbow. Seelenführung… S. 160–179; I. Hadot. Seneca… P. 60–61.

Ср. выше, примеч. 35.

Ср. примеч. 37.

Cp.H.-G. Ingenkamp. PlutarchsSchriften… S. 99-105; P. Rabbow. Seelenführung… S. 148; 340–342.

Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24. P. 18, 12 Marquardt: «Нужно, лишь встав с постели, размышлять о различных действиях дня: лучше ли жить рабом своих страстей или же воспользоваться разумом против них»; Марк Аврелий, II, ι, i: «Поутру следует сказать себе: „Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла“»; V, ι, ι: «Если тебе не хочется подыматься чуть свет, то тотчас скажи себе: „Я встаю, чтобы приняться за дело человеческое"».