Текст книги "Духовные упражнения и античная философия"

Автор книги: Пьер Адо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)

Итак, каждая школа будет представлять форму жизни, конкретизированную идеалом мудрости. Каждой школе будет соответствовать фундаментальная внутренняя установка: например, напряженность у стоиков, разрядка у эпикурейцев; определенная манера речи: например, ударная диалектика у стоиков, изобильная риторика у академиков. Но главное, во всех школах будут практиковаться упражнения, предназначенные для обеспечения духовного продвижения к идеальному состоянию мудрости, упражнения разума, которые будут для души аналогичны тренировке спортсмена или врачебным приемам. В общем плане, они главным образом заключаются в самоконтроле и в медитации. Самоконтроль фундаментально представляет собой внимание к самому себе: напряженная бдительность в стоицизме, отказ от избыточных желаний в эпикуреизме. Он всегда подразумевает усилие воли, то есть веру в моральную свободу, в возможность самоулучшения, острое нравственное сознание, отточенное практикой нравственной самопроверки и духовного руководства, и, наконец, практические упражнения, которые, в частности, Плутарх описал предельно точно: контролировать свой гнев, свое любопытство, свои слова, свою любовь к богатствам, начиная с упражнений в самых легких вещах, чтобы понемногу приобрести устойчивую и прочную привычку.

В основном «упражнении» разума есть «медитация»: впрочем, этимологически оба слова являются синонимами. В отличие от распространенных на Дальнем Востоке медитаций буддийского типа греко-римская философская медитация не связана с телесной позой, но является чисто рациональным, или воображаемым, или интуитивным упражнением. Ее формы крайне разнообразны. Прежде всего, это запоминание и усвоение фундаментальных догматов и правил жизни школы. Благодаря этому упражнению видение мира того, кто старается духовно двигаться вперед, будет полностью преобразовано. В частности, философская медитация сущностных догматов физики, например, эпикурейское созерцание зарождения миров в бесконечной пустоте, или стоическое созерцание рационального и необходимого развертывания космических событий сможет вдохновить на упражнение по воображению, в котором человеческие вещи предстанут как малозначительные в огромности пространства и времени. Эти догматы, эти правила жизни нужно стараться «иметь под рукой», чтобы быть способным вести себя по-философски во всех обстоятельствах жизни. Нужно, кстати, заранее воображать себе эти обстоятельства, чтобы быть готовым к шоку событий. Во всех школах по разнообразным причинам философией будет прежде всего медитация о смерти и сосредоточение внимания на настоящем моменте, чтобы наслаждаться этим моментом или переживать его в полном сознании. Во всех этих упражнениях будут использоваться все средства, предлагаемые диалектикой и риторикой, чтобы достичь максимальной эффективности. Причем, именно такое осознанное и волевое использование риторики и создает то ощущение пессимизма, которое некоторым читателям представляется главным открытием Размышления Марка Аврелия. Все образы кажутся ему уместными, если они могут поразить воображение и заставить осознать иллюзии и условности людей.

Именно в перспективе этих упражнений медитации и нужно понимать соотношение между теорией и практикой в философии этой эпохи. Теория сама по себе никогда там не рассматривается как самоцель. Или же она четко и решительно поставлена на службу практики. Эпикур говорит об этом открыто: цель науки о природе состоит в предоставлении безмятежности души. Или, как у аристотеликов, мы принимаем для себя не столько теории сами по себе, сколько теоретическую деятельность, которая считается образом жизни, доставляющим почти божественное удовольствие и счастье. Или, как в академической школе, или у скептиков, теоретическая деятельность является критической деятельностью. Или, как у платоников, абстрактная теория не считается настоящим знанием: как говорит Порфирий, «приводящее к блаженству созерцание состоит не в накоплении рассуждений или в массе выученных знаний, но в том, чтобы теория стала в нас самих природой и жизнью». И, согласно Плотину, мы не можем познать душу, если мы не очистимся от своих страстей, чтобы экспериментировать в себе трансцендентность души по отношению к телу, и мы не можем познать первоначало всяких вещей, если у нас нет опыта союза с ним.

Для выполнения упражнений по медитации в распоряжение начинающих предоставлялись сентенции или краткие изложения основных догматов школы. Письма Эпикура, сохраненные для нас Диогеном Лаэртским, предназначены играть эту роль. Чтобы обеспечить этим догматам большую духовную эффективность, нужно было представить их в форме кратких и ярких формул, как Избранные изречения Эпикура, или в строгосистематической форме, как Письмо к Геродоту того же автора, которая позволяла ученику ухватить в своего рода интуитивном порыве сущность доктрины, чтобы удобно иметь ее «под рукой». В этом случае забота о систематической связности была поставлена на службу духовной эффективности.

В каждой школе догматы и методологические принципы не подлежали обсуждению. Философствовать в эту эпоху означало выбрать школу, обратить себя в ее образ жизни и принять ее догматы. Вот почему в своих основных чертах фундаментальные догматы и жизненные правила платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма не подвергались эволюции в течение всей античности. Даже ученые античности всегда причисляют себя к философской школе: развитие их математических или астрономических теорем ни в чем не изменяют фундаментальные принципы школы, в которую они вступают.

Это не означает, что теоретические размышления и разработки отсутствуют в философской жизни. Однако эта деятельность никогда не будет направлена на сами догматы или методологические принципы, но на способ доказательства, демонстрации и систематизации догматов и на вторичные положения доктрины, вытекающие из первых, но не принимаемые всеми представителями школы единодушно. Такой род изысканий всегда оставляется для тех, кто движется вперед. Для них существует упражнение разума, укрепляющее их в избранной ими философской жизни. Например, Хри– сипп чувствовал себя способным самостоятельно находить аргументы для обоснования стоических догматов, установленных Зеноном и Клеанфом, что, кстати, приводило его к несогласию с ними не по догматам, но по способу их установления. Эпикур тоже предоставляет тем, кто движется вперед, дискуссию и изучение подробностей, и много позднее, та же самая установка обнаружится у Оригена, который препоручает «духовным» заботу поиска, как он говорит сам, посредством упражнения «как» и «почему», и дискутирования неясных и вторичных вопросов. Это усилие теоретического размышления приведет к написанию обширных трудов.

Вполне логично, что именно эти систематические трактаты или ученые комментарии весьма легитимно привлекают внимание историка философии: например, трактаты о Началах Оригена, Начала теологии Прокла. Изучение движения мысли в этих великих текстах должно быть одной из главных задач размышления о феномене философии. Однако нам приходится признать в общем плане, что философские труды грекоримской античности почти всегда таят в себе угрозу сбить с толку современных читателей: я говорю не только о широкой публике, но даже и о специалистах по античности. Можно было бы составить целую антологию упреков, адресованных античным авторам современными комментаторами, которые жалуются, что они плохо сочиняют, противоречат себе, что им недостает строгости и связности. И именно мое удивление, как перед лицом таких критиков, так и универсальностью и постоянством разоблачаемого ими феномена, и привело меня к тем размышлениям, которые я только что изложил перед вами, а также к тем, которые я позволю себе изъявить перед вами далее.

Действительно, как мне представляется, чтобы понять труды философских авторов античности, нужно учитывать все конкретные условия, в которых они пишут, все ограничения, тяготеющие над ними: рамки школы, собственная природа philosophia, литературные жанры, риторические правила, догматические императивы, традиционные способы рассуждения. Мы не можем читать ан– тинного автора, как мы читали бы современного автора (что вовсе не означает, что современные авторы понимаются легче, чем авторы античности). Античное произведение на самом деле произведено в условиях совершенно отличных от условий современного произведения. Я обхожу проблему материальной поддержки: volumen или codex, с ее специфическими ограничительными рамками. Но я особенно хочу настаивать на том факте, что письменные работы в изучаемый нами период никогда полностью не избавлены от ограничений устности. И в самом деле, будет преувеличением утверждать, как это делалось еще недавно, что греко-римская цивилизация с ранних пор стала цивилизацией письменности и что поэтому можно методологически трактовать философские произведения античности как любое письменное сочинение.

Дело в том, что письменные труды этой эпохи остаются тесно связаны с устными процедурами. Они часто диктуются вслух записывающему. И они предназначены для чтения громко вслух либо рабом, который будет декламировать их своему хозяину, либо самим читателем, потому что в античности чтение обычно заключалось в декламации, подчеркивая ритм периода и звучность слов, которые автор смог уже прочувствовать сам, когда он диктовал свое сочинение. Древние были крайне чувствительны к этим звуковым феноменам. Немногие философы в изучаемую нами эпоху устояли перед этой магией глагола, даже стоики, даже Плотин. Если же перед переходом к письму устная литература облекала выражение в строгие рамки и обязывала употреблять определенные ритмичные, стереотипные и традиционные формулы, которые были носителями образов и значений мысли, если можно так сказать, не зависимых от воли автора, этот феномен также не чужд письменной литературе в той мере, в какой она должна заботиться о ритме и звучности.

Чтобы взять крайний, но очень показательный случай, в De rerum natura, поэтический ритм, обусловленный использованием определенных и в некотором роде стереотипных формул, мешает Лукрецию свободно пользоваться техническим словарем эпикуреизма, который ему следовало бы употреблять.

Эта связь письменного с произносимым словом и объясняет нам некоторые аспекты сочинений античности. Очень часто произведение развивается через ассоциации идей, без систематической строгости; в нем остаются репризы, запинки, повторы наговоренной речи. Или же после перечтения в нее вводится несколько принудительная систематизация путем добавления переходов, введений или заключений к различным частям.

В большей мере, чем другие, философские произведения связаны с устностью, потому что сама античная философия прежде всего устная. Наверное, бывало так, что кто-то обращался, читая книгу, но в этом случае он устремляется к философу, чтобы услышать его слово, чтобы расспросить его, дискутировать с ним и с другими учениками в сообществе, которое всегда является местом дискуссии. По отношению к философскому учению письмо есть только справочник, временное средство, которое никогда не заменит живое слово.

Настоящее формирование всегда устное, потому что только слово позволяет диалог, то есть возможность для ученика самому открыть для себя истину в игре вопросов и ответов, а также возможность для учителя сообразовать свое учение с потребностями ученика. Значительное число философов, и не из самых мелких, не захотели писать, наверное, справедливо вслед за Платоном считая, что то, что пишется в душах живым словом, более реально и более прочно, чем знаки, начерченные на папирусе или пергаменте.

Таким образом, литературная продукция философов будет в своей большей части подготовкой, или продол– женисм, или отзвуком их устного учения, и, конечно же, она будет испытывать на себе ограничения и принуждения, обусловленные такой ситуацией.

Некоторые из этих произведений, кстати, напрямую относятся к учебному процессу. Это на самом деле или справочники, составленные учителем в процессе подготовки своего курса, или записи, сделанные учениками во время курса, или же тексты, выписанные тщательно, но предназначенные для чтения на занятиях преподавателем или учеником. Во всех этих случаях общее движение мысли, ее развертывание, то, что можно было бы назвать ее собственным темпом, отрегулировано темпом речи. Это очень тяжкое бремя, и сегодня я чувствую на себе всю его жесткость.

Даже если произведение пишется ради самого произведения, оно все равно тесно связано с преподавательской деятельностью, и его литературный жанр отражает учебные методы. Одно из упражнений в школах состояло в обсуждении либо диалектически, то есть путем вопросов и ответов, либо риторически, то есть посредством непрерывной речи, того, что называли «тезисами», то есть теоретическими положениями, представленными в форме вопросов: является ли смерть злом? может ли мудрец рассердиться? Это было одновременно обучение владению словом и собственно философское упражнение. Наибольшая часть философских трудов античности, например, сочинения Цицерона, Плутарха, Сенеки, Плотина, и в общем плане произведения, которые современники относят к тому, что они называют жанром диатрибы, соответствуют этому упражнению. Они дискутируют о конкретном вопросе, поставленном в начале произведения, на который обычно следует отвечать «да» или «нет». То есть в этих произведениях движение мысли направлено на общие принципы, принятые в школе, при помощи которых можно решить поставленную проблему.

Это поиск принципов разрешения данной проблемы, и он запирает мысль в четко определенных пределах. У одного и того же автора различные сочинения, написанные согласно этому «зететическому», то есть «изыскательному» методу, необязательно будут связными во всех отношениях, потому что детали аргументации в каждом произведении будут зависеть от поставленного вопроса.

Другим учебным упражнением было чтение и экзегеза авторитетных для данной школы текстов. Многие литературные произведения, особенно длинные комментарии конца античности, вышли из этого упражнения. В более общем плане в значительной части тогдашних философских произведений используется экзегетический образ мышления. Обсуждение «тезиса» в основном состоит не в обсуждении самой проблемы как таковой, но смысла, который нужно придавать формулам Платона или Аристотеля, относящимся к этой проблеме. Как только мы допускаем эту условность, мы на самом деле дискутируем по существу вопроса, но умело наделяем платонические или аристотелевы формулы смыслом, который дозволяется именно тем решением, которое мы хотели дать поставленной проблеме. Всякий возможный смысл правилен – при условии, что он сообразуется с истиной, которая, как мы считаем, будет явлена в тексте. Так понемногу выстраивалась в духовной традиции каждой школы, но особенно в платонизме, схоластика, которая, опираясь на авторитетный аргумент, воздвигла путем необычайного размышления по фундаментальным догматам гигантские доктринальные здания. Именно в этом и заключается третий философский литературный жанр, жанр систематических трактатов, предлагающих рациональное упорядочение всей совокупности доктрины, которая порой представляется, как, например, у Прокла, more geometrico по образцу Начал Евклида. На этот раз мы больше не стремимся дойти до принципов решения по конкретному вопросу, но сразу задаем принципы или же извлекаем из них соответствующие следствия. Можно сказать, что эти сочинения являются «более письменными», чем другие; они часто содержат в себе длинную череду книг и обширны* общий план. Но эти произведения, как и предвещаемое ими Теологические суммы Средних веков, тоже должнь пониматься в перспективе учебных, диалектических м экзегетических упражнений.

Вся эта философская продукция, даж– систематические труды, адресуется не ко всем люд^м, не к общей аудитории, как современные произведения, но первоочередно к группе, сформированной из гленов школы, и часто они являются отзвуком проблем, поднимаемых устным обучением. Только произведен*; я пропаганды направлены на широкую публику.

Часто, впрочем, философ, когда он Яхшет, продолжает деятельность духовного наставнику, осуществляемую им в школе. Произведение в этом случае адресуется определенному ученику, который нуждается в увещевании или сталкивается с конкретней трудностью. Или же еще произведение приспосабливается к духовному уровню адресатов. Для начинающих излагаются не все детали системы, которые можно раскрыть для продолжающих. В основном произведение, даже внешне теоретическое и систематическое, написано не столько для того, чтобы информировачь читателя по поводу доктринального содержания, а нтобы формировать его, заставляя его пройти определенный маршрут, во время которого он будет духовно двигаться вперед. Этот способ очевиден у Плотина и у Августина. Все обходные маневры, повторы, отступления от темы становятся в этом случае формирующими элементами. Когда мы приступаем к изучению философского сочинения античности, нужно всегда думать об идее

Недуховного прогресса. Например, у платоников даже математика служит для упражнения души в восхождении от чувственного к умопостигаемому. План произведения, его способ изъявления всегда могут дать ответ на такие вопросы.

Именно такими были многочисленные принудительные рамки, налагаемые на древнего автора. И по этой причине современный читатель часто сбит с толку тем, что древний говорит, и тем, как он это говорит. Чтобы понять произведение античности, нужно снова поместить его в его исходную группу, в его догматическую традицию, в его литературный жанр и те цели, которые оно перед собой ставит. Нужно стремиться делать отличие между тем, что автор был вынужден говорить, тем, что он смог или не смог сказать, и особенно тем, что он хотел сказать. Ибо искусство античного автора состоит в умелом использовании для достижения своих целей всех принуждений, тяготеющих над ним, и моделей, предоставленных ему традицией. Кстати, чаще всего не только идеи, образы, схемы аргументации он использует таким образом, но также тексты или, по крайней мере, уже существующие формулы. Это происходит в диапазоне от чистого плагиата до цитаты, или парафразы, через – и это самое характерное – буквальное употребление формул и слов, относящихся к предшествующей традиции, которым автор часто дает новый смысл, приспособленный к тому, что он хочет сказать.

Так, Филон Иудей употребляет платонические формулы для комментирования Библии, или христианин Амвросий переводит текст Филона, чтобы представить христианские доктрины, Плотин пользуется словами и фразами Платона для выражения своего опыта. Но первостепенное значение имеет престиж древней и традиционной формулы, а не ее первоначальный точный смысл. Они интересуются не столько идеей самой

по себе, сколько наполовину готовыми элементами, в которых они надеются распознать свою собственную мысль; последние приобретают неожиданный смысл и целенаправленность при их встраивании в литературный организм. Это повторное, иногда гениальное, использование полуфабриката, производит впечатление «самоделки», как сейчас говорится, не только у антропологов, но также и у биологов. Мысль эволюционирует, заимствуя готовые и уже существующие элементы, наделяя новым смыслом в своем стремлении объединить их в рациональную систему. Мы не знаем, что именно самое поразительное в этом процессе интеграции: случайное совпадение, слепой случай, иррациональность, даже нелепость, идущие от используемых элементов, или же напротив, странная способность разума интегрировать и систематизировать разрозненные элементы и дать им новый смысл.

Чрезвычайно знаменательный пример наделения новым смыслом можно найти в последних строках Картезианских размышлений Гуссерля. Резюмируя свою собственную теорию, Гуссерль пишет: «Дельфийский оракул „Познай самого себя“ приобрел новый смысл… Нужно сначала потерять мир посредством epoche (для Гуссерля „феноменологическое заключение в скобки“ мира), чтобы снова затем обрести его во всеобщем осознании самого себя. Noli foras ire, говорит святой Августин, in te redi, in interiore homine habitat veritas». Эта фраза Августина – «Не блуждай снаружи, вернись в самого себя, – именно во внутреннем человеке живет истина», предоставляет Гуссерлю удобную формулу, чтобы выразить и резюмировать свою собственную концепцию осознания. Правда, Гуссерль дает этой фразе новый смысл. «Внутренний человек» Августина становится для Гуссерля «трансцендентальным Эго» в качестве субъекта познания, который снова обретает мир «во всеобщем самоосознании». Августин никогда не мог бы обозначать в таких терминах своего «внутреннего человека». И, однако, мы понимаем, почему Гуссерль попытался использовать эту формулу. Дело в том, что эта фраза Августина прекрасно резюмирует весь дух грекоримской философии, которая подготавливает как Метафизические размышления Декарта, так и Логические исследования Гуссерля. И мы тоже можем тем же самым способом повторного использования формулы применить к античной философии то, что Гуссерль говорит о своей собственной философии: дельфийский оракул «познай самого себя» приобрел новый смысл. Ибо вся философия, о которой мы говорили, тоже придает новый смысл дельфийской формуле. Этот новый смысл появляется еще у стоиков, которые заставляют философа признавать присутствие божественного Разума в человеческом «я» и противополагать свое нравственное сознание, зависящее только от него самого, всей остальной Вселенной. Этот новый смысл предстает еще более предметно у неоплатоников, отождествляющих то, что они называют «настоящим „я“», с интеллектом основателем мира и даже с трансцендентным Единством, лежащим в основе всякой мысли и всякой реальности. Таким образом, в эллинистической и римской мысли уже обрисовывается это движение, о котором говорит Гуссерль, через которое мы теряем мир, чтобы снова его обрести в универсальном самоосознании. Итак, сознательно и открыто Гуссерль определяет себя как наследника традиции «Познай самого себя», идущей от Сократа к Августину и к Декарту.

Но это не все. Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам лучше понять, как конкретно, именно в античности, могло осуществляться наделение новым смыслом. Действительно, выражение «/'и interiore homine habitai veritas», как указал мне мой коллега и друг Ж. Мадек, является аллюзией на группу слов, заимствованных из главы III, стих 16, 17 Послания Павла к ефесянам, точнее, на прежний латинский вариант с таким текстом: «in interiore bomine Christum habitare». Но эти слова являются чисто материальным рядом, существующим только в этом латинском варианте, и они не соответствуют никакому содержанию в мысли Павла, ибо относятся к двум разным частям предложения. С одной стороны, Павел желает, чтобы «Христос жил в сердце» своих учеников через веру, с другой стороны, в предыдущей части фразы, он желает, чтобы Бог дал своим ученикам укрепиться в божественном Духе, «в том, что касается внутреннего человека», «in inferiorem hominem», как пишется в Вульгате. Значит, в прежней латинской версии допущен контрсмысл при переводе или ошибка при переписывании, что привело к объединению «in interiore homine» и «Christum habitare». Соответственно, формула Августина «in interiore homine habitat veritas» собрана из группы слов, не составляющих смыслового единства у святого Павла; но, взятая сама по себе, эта группа слов имеет смысл для Августина, и он объясняет его в контексте De vera religione, куда он помещает эти слова: внутренний человек, то есть человеческий ум открывает для себя, что то, что позволяет ему думать и рассуждать, это есть истина, то есть божественный Разум, то есть для Августина Христос, который живет, присутствует внутри человеческого ума. И формула, таким образом, принимает здесь платонический смысл. Мы видим, как от Святого Павла к Гуссерлю – через Августина – группа слов, которая первоначально была всего лишь чисто материальным единством, или же контрсмыслом латинского переводчика, получила новый смысл у Августина, потом у Гуссерля, заняв таким образом свое место в обширной традиции углубления самоосознания.

Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам вплотную подойти к важности того, что называется топос в мысли Запада. Так теории литературы называют формулы, образы, метафоры, которые императивно принимает писатель и мыслитель, и употребление этих полуготовых моделей кажется им необходимым для выражения своей собственной мысли.

Наша западная мысль питалась, таким образом, и все еще живет при помощи относительно ограниченного количества формул и метафор, заимствованных у разнообразных традиций, из которых она вышла. Имеются, например, максимы, приглашающие к определенной внутренней установке, такие как «Познай самого себя», максимы, которые длительное время ориентировали способ видения природы: «Природа не знает скачков», «Природа любит разнообразие». Имеются метафоры, такие как «сила истины», «мир есть книга» (которая продолжается, может быть, в концепции генетического кода, как текста). Имеются библейские формулы, такие как «Я есмь тот, кто есть», наложившие глубокий отпечаток на идею Бога. Я хотел бы очень серьезно подчеркнуть следующий пункт. Эти готовые модели, несколько примеров которых я только что привел, были известны в эпоху Возрождения и в современном мире именно в той форме, какая у них была в эллинистической и римской традиции, и первоначально, в эпоху Возрождения и в современном мире, они были поняты именно в том самом смысле, какой эти модели мысли имели в греко-римскую эпоху, в частности, в конце античности. И эти модели до сих пор объясняют многие аспекты нашей современной мысли, и даже те значения, подчас неожиданные, которые она придает античности.

Например, классическим предрассудком, причинившим столько вреда исследованию поздней греческой и латинской литературы, является «изобретение» грекоримского периода, приведшее к так называемым «авторам классического канона» как реакции против маньеризма и барокко, который тогда назывался «азианизм».

Но классический этот предрассудок существовал еще в эллинистическую эпоху, особенно императорскую, именно потому, что дистанция, которую мы чувствуем по отношению к классической Греции, тоже возникла в это время. Эллинистический дух как раз и выражается в этой в некотором роде современной дистанции, когда, например, традиционные мифы становятся объектом эрудиции и философских и моральных толкований. Именно через эллинистическую и римскую, в основном позднюю, мысль Возрождение будет воспринимать греческую традицию. Этот факт будет иметь решающее значение для рождения мысли и искусства современной Европы. С другой стороны, современные герменевтические теории, провозгласившие автономию письменного текста и воздвигшие настоящую вавилонскую башню толкований, где становятся возможны все смыслы, пришли к нам непосредственно из практик античной экзегезы, о которой я только что говорил. Еще один пример: для нашего, к сожалению, ушедшего от нас коллеги Ролана Барта «многие черты нашей литературы, нашего образования, наших языковых институтов были бы прояснены и поняты по-другому, если бы мы до конца знали риторический код, давший свой язык нашей культуре». Совершенно верно, и можно еще добавить, что это знание наверное позволило бы нам осознать тот факт, что наши гуманитарные науки в своих методах и способах выражения часто функционируют совершенно аналогично образцам античной риторики.

Таким образом, наша история эллинистической и римской мысли не должна быть только анализом движения мысли в философских трудах, она также должна быть исторической топикой для изучения эволюции смысла топосов, моделей, о которых мы говорили, и той роли, которую они сыграли в формировании мысли Запада. Она должна стараться отличать первоначальный смысл формул или моделей от других значений, возникших из-за последующих повторных толкований.

Этот исторический топос сначала возьмет для себя в качестве объекта те первородные модели, какими были некоторые произведения и созданные ими литературные жанры. Начала Евклида, например, послужили моделью для Начал теологии Прокла, а также для Этики Спинозы. Тимей Платона, сам вдохновленный космическими досократическими поэмами, стал образцом для De rerum natura (О природе вещей) Лукреция, а XVIII век, в свою очередь, будет мечтать о новой космической поэме, где были бы воспеты последние открытия науки. Исповедь Августина, толковавшаяся, впрочем, ошибочно, вдохновила собой обширную литературу вплоть до Ж.-Ж. Руссо и романтиков.

Этот топос также будет топосом афоризмов, например, максим природы, преобладавших в научном воображении до XIX века. Так, например, в этом году мы будем изучать афоризм Гераклита, который обычно излагают в такой форме: «Природа любит скрываться», хотя первоначальный смысл трех греческих слов, переведенных таким образом, определенно не таков. Мы увидим все значения, которые эта формула будет принимать на протяжении античности и дальше в зависимости от эволюции идеи Природы вплоть до толкования, предложенного Хайдеггером.

Но этот исторический топос будет в основном топосом для медитаций, о которых мы говорили, поскольку они доминировали и по-прежнему доминируют в нашей западной мысли. Например, Платон определял философию, как упражнение в смерти, понимаемой, как разделение души и тела. Для Эпикура это упражнение в смерти принимает новый смысл; оно становится осознанием конечности существования, что дает бесконечную цену каждому мгновению: «Считай, что каждый день, сияющий для тебя, будет для тебя последним; тогда с благодарностью ты примешь каждый нечаянный час». В перспективе стоицизма упражнение в смерти принимает другой характер; оно призывает к немедленному обращению и делает возможной внутреннюю свободу: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, и у тебя не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания». Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновляется, может быть, иронически, этой медитацией, изображая скелет с косой, сопровождаемый надписью: «Gnotbi seautom, «Познай самого себя». Что бы там ни было, эта тема медитации будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы, мы приблизились к смерти. Будем же бдительны, пока у нас на это есть время». Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской темой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из сочинения Монтеня под названием: «Философствовать, это значит учиться умирать», – мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти, найти это фундаментальное философское упражнение.