Текст книги "Духовные упражнения и античная философия"

Автор книги: Пьер Адо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 27 страниц)

Отношение к себе, отношение к космосу, отношение к другим людям: в последней сфере традиционные античные философские традиции также весьма показательны. По правде говоря, нет клише, более укоренившегося в ментальности современных историков, чем идея, согласно которой античная философия якобы была поведением самоустранения, ухода в себя: или – у платоников – в небо Идей, или – у эпикурейцев – в отказ от политики, или – у стоиков – в предании себя в руки Судьбы. Такое видение вещей ложно в двух отношениях. Прежде всего, на первом уровне античная философия всегда практикуется в группе, идет ли речь о пифагорийских общинах, о платонической любви, об эпикурейской дружбе, о стоическом духовном руководстве. Античная философия предполагает совместное усилие, общность поиска, взаимопомощи, духовной поддержки. Но, самое главное, философы, даже и эпикурейцы, никогда не отказывались воздействовать на города, преобразовывать общества, служить своим гражданам, которые часто воздавали им хвалу, о чем свидетельствуют надписи. Политические концепции могли отличаться в зависимости от школ, но стремление оказывать свое влияние в городе или в государстве, на царя, на императора, всегда оставалось постоянной задачей. Особенно в стоицизме (это можно легко заметить во многих текстах Марка Аврелия) среди трех задач, о которых нужно думать в каждое мгновение, наряду с бдительностью в мышлении и в согласии с событиями, навязанными судьбой, на почетном месте фигурирует долженствование всегда действовать в интересах человеческого сообщества согласно справедливости. И это требование неразрывно связано с двумя другими. Та же самая мудрость сообразуется с космическим Разумом и с Разумом, общим для человеческих существ. Эта забота о том, чтобы жить на службе сообщества людей, действовать по справедливости, является сущностно важным элементом всякой философской жизни. Иначе говоря, философская жизнь обычно содержит в себе общинную вовлеченность. Это, вероятно, самое трудное для осуществления, потому что речь идет о самоудержании в плоскости разума, о недопущении самоослепления политическими страстями, гневом, озлоблением, предрассудками. Действительно, почти невозможно осуществить равновесие между внутренним миром, предоставляемым нам мудростью, и страстями, которые неизбежно вызывает в нас зрелище несправедливостей, страданий и несчастий людей.

Но мудрость заключается именно в этом равновесии, внутренний мир необходим для того, чтобы мы могли действовать эффективно.

Таков урок античной философии: приглашение для каждого к самопреобразованию. Философия – это обращение, преобразование способа бытия и способа жизни, поиск мудрости. Это нелегкое дело. «Если же путь, который… – говорит Спиноза в конце Этики, – ведет к этому (поиску мудрости), и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко» (пер. с лат. Н. А. Иванцова. – Ред.).

Мишель Фуко. Прерванный диалог Сходства и расхождения

…Философии, если по крайней мере философия есть еще то, чем она была некогда, то есть «аскеза»…

Мишель Фуко 11

Я впервые лично встретился с Мишелем Фуко, когда в конце 1980 года он предложил мне представить свою кандидатуру в Коллеж де Франс. Я должен признать, к своему большому стыду, что слишком углубленный в свои исследования, я тогда знал достаточно плохо его творчество. Напротив, с самой нашей первой встречи, Мишель Фуко сказал мне, и я был этому немало удивлен, что он был внимательным читателем некоторых моих работ, в частности, сообщения на Философском конгрессе в Брюсселе в 1953 году – «. Epistrophe и metanoia в истории философии», и особенно передовой статьи

Духовные упражнения в Ежегоднике V отделения Практической школы высших знаний за 1975/1976 год (см. выше, с. 19–86).

Начиная с этого дня, мне выпало великое счастье открыть для себя, к сожалению, в слишком редких разговорах, которые он сам упомянул в введении к Опыту наслаждений, как чрезвычайное личностное присутствие, так и чудесную остроту ума Мишеля Фуко. Мы говорили о греко-римской философии, о жизни, иногда о текстах Марка Аврелия или Сенеки. Я до сих пор сожалею, что не смог ответить достаточно точно на вопрос, который он мне задал о точном смысле шпсИса te tibi» в первом письме Сенеки к Луцилию. К несчастью, его преждевременная смерть, потрясшая всех его друзей, прервала диалог, который только-только начинался и в котором мы могли бы, наверное, взаимно воспользоваться нашими согласиями, но особенно и нашими разногласиями. Мне, наверное, потребуется много времени, чтобы максимально уточнить и те, и другие. На данный момент я вынужден довольствоваться краткой обрисовкой.

В какой степени сближались наши интересы и заботы, можно наблюдать, сопоставляя резюме курсов М. Фуко в «Ежегоднике Коллеж де Франс» за 1981/ 1982 год, и упомянутую статью Духовные упражнения. Подходя с разных сторон, мы находим одни и те же темы, будь то философия как врачевание, Сократ и забота о себе, различные типы духовных упражнений как praemeditatio malorum или упражнение в смерти. Опять же, статью Uécriture de soi (Писание себя)2) от 1983 года М. Фуко начинает с размышления о практике письменного испытания совести, рекомендованной святым Антонием своим ученикам, которая задержала и мое внимание (как раз в этой книге – с. 73), потому что этот эпизод предметно иллюстрирует врачевательную ценность письма. Наконец, в 1984 году, в Заботе о себе, в главе, посвященной «культуре себя», М. Фуко возвращался ко всем этим темам, ссылаясь на мои исследования в этой области. С другой стороны, идея, «согласно которой христианство заимствовало для себя <…> ряд приемов самоиспытания, уже применявшихся в эпоху стоиков» 3), также получила обстоятельное развитие в данной книге вслед за П. Рабиновым.

Для М. Фуко так же, как и для меня, все это было не только предметом исторического интереса. Фуко пишет в введении к Опыту наслаждений·. «Пробная попытка – которую нужно понимать как изменяющее испытание для самого себя в игре истины, а не как простое присвоение другого в целях общения – есть живое тело философии, если по крайней мере философия есть еще то, чем она была некогда, то есть „аскеза“, са– моупражнение, в мысли» 4). Именно таким образом он мыслил для себя философию в конце своей жизни, как подтверждает статья П. Вейна Le dernier Foucault et sa morale (Последний Фуко и его мораль): «Идея стиля существования сыграла большую роль в беседах и, наверное, во внутренней жизни Фуко в течение последних месяцев его жизни, угрозу для которой знал лишь он один. „Стиль“ не означает здесь отличие, слово нужно брать в смысле греков, для которых художник есть прежде всего ремесленник, а произведение искусства – произведение, работа. Греческая мораль вполне мертва <…>, но одна деталь этой морали, а именно идея самоработы над собой показалась ему способной принять нынешний смысл <…>. „Я“, принимая самого себя за выполняемую работу, могло бы поддерживать мораль, которую больше не поддерживают ни традиция, ни разум; художник самого себя, он пользовался бы такой автономией, без которой современность больше не может обойтись. „Все исчезло, – говорила Медея, – но осталось у меня одно – я сама“» 5). Беседа 1983 года с А. Л. Дрейфусом и Полем Рабиновым б) также

Ненаглядно показывает эту «эстетику существования», которая для Фуко была его последней концепцией философии, соответствующей, вероятно, философии, которую он конкретно практиковал всю свою жизнь.

В этой самоработе над собой, в этом упражнении над собой я, со своей стороны, также распознаю сущностный аспект философской жизни: философия есть искусство жизни, стиль жизни, вовлекающий в себя все существование.

Однако, я не стал бы говорить вместе с М. Фуко об «эстетике существования», как по поводу античности, так и о задаче философа вообще. М. Фуко, как мы видели, понимает это выражение в том смысле, что наша собственная жизнь является произведением, которое мы должны создать.

Действительно, слово «эстетика» приобретает для нас, современных людей, звучания совершенно отличные от значений слова «красота» (kalon, kallos) в античности. Современники имеют склонность представлять себе прекрасное как самостоятельную реальность, не зависимую от добра и зла, тогда как для греков, напротив, применительно к людям, это слово обычно подразумевает нравственную ценность, например, в текстах Платона и Ксенофона, цитируемых М. Фуко 7). Философы античности ищут, в первую очередь, не красоту (kalon), а благо (agathon) – как Эпикур, так и другие. И особенно в платонизме и стоицизме благо есть высшая ценность: «Высокие души презирают бытие по причине блага, когда они спонтанно устремляются к опасности за родину, за тех, кого они любят, или за добродетель» 8). Вот почему вместо того, чтобы говорить о «культуре себя», лучше было бы говорить о преобразовании, о преображении, о «самопревосхожде– нии». Чтобы описать это состояние, мы не можем уйти от термина «мудрость», который, как мне кажется, появляется лишь очень редко, если когда-либо вообще, у

М. Фуко. Мудрость есть состояние, к которому, может быть, философ никогда не придет, но к которому он склонен стремиться, стараясь преобразовать себя самого, чтобы себя превзойти. Речь идет о способе существования, характеризуемом тремя принципиальными аспектами: мир души (ataraxia), внутренняя свобода (autarkeia) и (кроме скептиков) космическое сознание, то есть осознание принадлежности к человеческому и космическому Всему, род расширения, преображения «я», которое осуществляет величие души (megalopsucbia).

Любопытно, что М. Фуко, признающий подобающее ей место концепции философии как врачеванию, кажется, не замечает, что это врачевание предназначено прежде всего для предоставления мира душе, то есть для избавления от тревоги, вызываемой заботами жизни, но также тайной человеческого существования: боязнью богов, ужасом смерти. Все школы единодушны относительно цели философии – достижения душевного спокойствия, даже если они расходятся, когда речь идет об определении способов для его достижения. Для скептиков духовное упражнение по преимуществу есть приостановка суждения (epoche); для догматиков, то есть всех других школ, к покою можно получить доступ, лишь осознав, что мы являемся «естественными существами», то есть тем или иным способом частью космоса, и что мы участвуем в событии универсального существования. Речь идет о видении вещей в перспективе универсальной природы, чтобы поставить человеческие вещи в их настоящую перспективу. Именно так мы достигаем величия души, как говорит еще Платон: «…мелочность – злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности. <…> Если ему (человеку) свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много

значит человеческая жизнь? – Нет, это невозможно. – Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? – Менее всего» 9).

Таким образом, в платонизме, равно как и в эпикуреизме и стоицизме, освобождение от тревоги обеспечивается движением, благодаря которому мы переходим от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы. Речь идет не о построении «я» как произведения искусства, но напротив, о превосхождении «я» или же, во всяком случае, об упражнении, благодаря которому «я» располагается в целокупности и переживается как часть этой це– локупности.

Другая точка расхождения между М. Фуко и мною относится к вопросу: «Начиная с какого момента философия перестала переживаться как работа над собой (будь то для осуществления произведения искусства или для самопревосхождения в универсальности)? Со своей стороны, я думаю, что этот разрыв должен располагаться в Средних веках, в тот момент, когда философия стала вспомогательным органом теологии, и когда духовные упражнения были интегрированы в христианскую жизнь и стали независимы от философской жизни: современная философия понемногу и частично снова открыла для себя античную концепцию 10). Фуко, напротив, делает Декарта ответственным за этот разрыв: «До Декарта субъект не мог иметь доступа к истине, если он сначала не осуществлял над собой определенную работу, которая делала его способным познать истину». Но, согласно Декарту, «чтобы получить доступ к истине, достаточно, чтобы я был каким угодно субъектом, способным видеть то, что очевидно». «Аскеза подменяется очевидностью» п). Я совершенно не уверен в том, что это верно. Декарт как раз написал Медитации – слово это очень важно. И по поводу сих Медитаций он советует своим читателям провести несколько месяцев или по меньшей

мере несколько недель в «медитировании» на тему первой и второй, в которых он говорит об универсальном сомнении, потом о природе ума 12). Это хороший показатель того, что и для Декарта очевидность может восприниматься лишь благодаря духовному упражнению. Я думаю, что Декарт, как и Спиноза, продолжает располагать себя в проблематике античной традиции философии, воспринимаемой как упражнение в мудрости 13). Вот с какими трудностями нам пришлось бы столкнуться, если писать историю представления о философии со стороны самих философов.

Эти размышления едва очерчивают круг проблем, поставленных творчеством Фуко, и у меня есть намерение вернуться к ним однажды более подробно и более углубленно. Я только хотел сказать, насколько я сожалею о том, что наш диалог прервался.

Еще меньше, чем М. Фуко, я претендую выдавать общие и окончательные решения относительно философских проблем нашего времени. Я только признал бы, что, так же как он старался осуществить в последние годы своей жизни «эстетику существования», античная идея философии как образа жизни, как упражнения в мудрости, как усилия к живому осознанию целокупности, сохраняет для меня по-прежнему актуальную ценность. И я рассматриваю как знамение времен, тот факт, – в моих глазах неожиданный и сбивающий с толку, – что в конце нынешнего XX века Фуко, я сам и определенно многие другие в одно и то же время с нами в конце совершенно разных маршрутов встретились между собой в этом новом живом открытии античного опыта.

Послесловие ко второму изданию (1987)

Согласие на второе издание работы есть всегда признак лени. Лучше было бы переделать, развить, идти вперед. Я во всяком случае думал, что было бы полезно добавить к текстам первого издания некоторые новые работы для их дополнительного освещения. Прежде всего, мою вступительную речь в Коллеж де Франс 1983 года, дававшую развитие нескольким темам, обрисованным в первом издании этой книги. Есть также резюме моих лекций в Коллеж де Франс в 1984/1985 году на тему «Философия как способ жить», где излагается важное для меня различие между философией и философской речью, и уточняется, впрочем, слишком коротко, история представления самих философов о философии как образе жизни. Есть, наконец, несколько страниц, посвященных Мишелю Фуко, который в своих двух последних книгах ссылается на данную работу, и чья преждевременная смерть прервала наш диалог, обещавший быть плодотворным. Наконец, краткая библиография, далеко не полная, позволит читателю, если он того пожелает, ознакомиться, помимо работ, цитируемых в примечаниях или в послесловии, с другими работами, относящимися к теме духовных упражнений.

Это второе издание дает мне возможность ответить на некоторые вопросы, которые мне были заданы по поводу общего тезиса отношений между философией и духовными упражнениями.

В длинном и очень теплом отчете, представленном Р. Имбахом 14), он спрашивает меня, почему я не говорил о скептицизме. Действительно, он совершенно прав, когда говорит, что скептицизм есть врачеватель– ное учение, требующее практики таких духовных упражнений, как изостения и epoche, оба предназначенных для достижения душевного покоя. Отрывок из Секста Эмпирика, цитируемый Р. Имбахом, очень наглядно иллюстрирует это положение. Но полное изложение всех проблем, поставленных скептицизмом, завело бы меня слишком далеко. В новых текстах, введенных мною в это второе издание, можно будет найти некоторые дополнения на эту тему.

Р. Имбах также спрашивает меня, не стала ли философия чисто теоретической в Средние века по причине освоения Аристотеля в XIII веке. Аристотель, действительно, согласно Р. Имбаху, был «отцом чисто теоретической концепции, нацеленной на знание из любви к знанию». Я ответил бы, что если действительно верно, что аристотелева философия есть философия от tbeoria, то эта аристотелева tbeoria не является, однако, чисто теоретической в современном смысле слова; и это по двум причинам: прежде всего, Аристотель разделяет со всеми античными философами идею, что созерцание или познание правды может быть только результатом личного упражнения, во-вторых, Аристотель воспринимает эту tbeoria как действие и жизнь: «Активная жизнь, – говорит Аристотель 15), – необязательно обращена к другому <…>, и есть иные активные мысли, помимо тех, что нацелены на результаты, которые будут вытекать из действия: настоящие активные мысли – это действительно скорее медитации и размышления, имеющие свою цель в самих себе и своим предметом самих себя». Именно эта деятельность tbeoria и скрывает в себе самые чистые удовольствия.

Кстати, в определенном смысле принятие Аристотеля в XIII веке дало скорее новую жизнь идее философской жизни, не зависимой от теологии, как это видно из работы Боэция Дакийского, написанной к 1270 году: «О суверенном благе, или О философской жизни», где можно прочитать следующее: «Философ живет, как человек рожден жить и в согласии с природным порядком <…>. Философ ведет очень сладостную жизнь» 1б). То есть Боэций Дакийский усматривает возможность философской жизни, отдельной от христианской жизни, и возврата к философской жизни в соответствии с описаниями античных философий. Но из этого замечания Р. Имбаха особенно следует то, что нужно бы написать точную и подробную историю того, как философы представляли себе философию. Эта история в конечном счете очень сложная.

Р. Имбах ставит также проблему отношений между «заботой о себе» и справедливостью: «Мы надеемся избавиться от отчуждения посредством преобразования субъекта, а не преобразованием человеческих отношений, которые могут быть несправедливыми» 17). Для краткого ответа я напомню текст Ж. Фридмана, помещенный в начале этой книги: «Многочисленны те, кто полностью поглощены воинственной политикой, подготовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто, чтобы подготовить революцию, хотят сделаться достойными нее». Впрочем, тут есть нечто большее. В античности усилия по преобразованию субъекта всегда были связаны с усилиями по преобразованию человеческих отношений, прежде всего и по меньшей мере, в школе, в группе, внутри которой люди философствовали, но также тем или иным образом в самом городе. Практика справедливости была центральным элементом философской жизни. И наоборот, приходится признать, что чисто законодательное или принудительное преобразование человеческих отношений в

конечном итоге не служит ничему, если оно не сопровождается преобразованием субъекта. Античность думала прежде всего о формировании (paideia) субъекта; современный же мир нацелен на «информирование».

И, наконец, последний вопрос, задаваемый мне Р. Имбахом: соотношение между философией и религией. И мой друг, Ф. Брюннер, тоже спрашивает меня: «Под видами античной философии и христианской религии, не хочет ли П. А. противопоставить философию и религию» 18).

Я не хотел бы сейчас слишком увлекаться на этом поле дискуссии, потому что само определение сферы «религиозного» крайне сложно и невнятно. И я только сделаю несколько замечаний, которые для меня будут вехами ввиду последующего разрешения проблемы.

Я, прежде всего, хотел показать, что древние воспринимали философию как образ жизни, как конкретное усилие по самопреобразованию, каким бы ни было догматическое содержание философии, избранной философом, даже если философ был целиком и полностью скептиком. Во всех школах это усилие стремится быть строго рациональным. То есть сначала было необходимо описать его как таковое, в его чистом виде.

В античности философия есть способ существования, требующий от философа преобразования своей внутренней жизни и личной вовлеченности в каждое мгновение своей жизни. Официальная религия этого не требовала, и культы с таинствами, даже если, возможно, и содержали в себе обращение, были полностью чужды рациональной и духовной дисциплине философии. Философ встречается с религией в общественной жизни (официальные праздники, храм, культ и духовенство) и в культурной жизни (мифические традиции, рассказываемые поэтами, произведения искусства). Но переживает он ее как философ. Ибо свойство философии как раз и состоит в том, чтобы все

преобразовывать в философию, то есть рационализировать и обращать внутрь себя все, с чем она сталкивается. Что касается, например, религиозной практики, если Эпикур рекомендует участие в праздниках города и даже молитву, то для того, чтобы эпикурейский философ получил возможность созерцать богов, такими, как их представляет себе эпикурейская теория природы 19). И теургию поздние неоплатоники практикуют только лишь для того, чтобы интегрировать ее в собственно философский духовный прогресс, превзойти ее 20), и в конечном счете возвыситься к своему Богу, трансцендентному и непознаваемому, который как раз полностью чужд традиционной религии, потому что он есть чисто философский концепт.

Действительно, античная философия полностью освобождает традиционные мифы от их мифического содержания. Благодаря аллегории боги мифологии становятся физическими силами у стоиков, платоническими идеями у неоплатоников. У последних развивается сильно систематизированная философская теология, но та иерархия, в которой все боги выстраиваются вслед за непознаваемым и трансцендентным Единым, согласно последовательным плоскостям «Эннеад» – «богам понимаемым», «богам понимаемым и интеллектуальным», «богам чисто интеллектуальным» – есть лишь обширное искусственное построение, не имеющее особого отношения к античным верованиям, которые в своем воображении защищают неоплатоники в качестве реакции против христианства. В определенном смысле можно сказать, что в античности процессы о святотатстве можно было бы устраивать над всеми философами, а не только над Анаксагором или Сократом. Ибо так или иначе, даже если они считали, что поддерживают религию, они превосходили ее и в конечном итоге разрушали.

3· Что касается проблемы христианской философии, мне кажется, что она была плохо поставлена во времена Э. Жильсона 21), потому что тогда философию представляли себе как чисто теоретический демарш. Речь шла о том, чтобы понять, могло ли христианство привнести в философию новую проблематику, новые концепты, например, идею реального различения между сущностью и существованием. Как я сказал в настоящей работе, теология средних веков действительно низвела философию к этой чисто теоретической роли, причем в такой степени, что в томистском учебнике философии, опубликованном в 1937 году, нравственная часть философии полностью удалена, потому что мораль «подчинена» сверхъестественной теологии и, изложенная независимо от последней, она подвергла бы учеников риску впасть в «натурализм» 22). Но если мы будем рассматривать – как мы это делаем – философию как образ жизни, проблема серьезно усложняется, ибо в некотором роде христианство и философия являются «тоталитарными». Почему христианин, если он интенсивно переживает свою христианскую жизнь, испытывает потребность жить философской жизнью? И с другой стороны, если христианин действительно хочет быть философом, не будет ли он преобразовывать свое христианство в философию, свою христианскую жизнь в философскую жизнь? Я однажды слышал следующее замечание А.-И. Марру: «Часто именно неоплатонизм позволяет некоторым современным христианам сделать из своего христианства философию».

4. Теперь я возвращаюсь к античной философии, чтобы затронуть другой аспект проблематики религиозной природы: аспект чувства и эмоции. Мы помним изъявление веры Фауста Гёте: «И не присутствие ль Вселенной / Незримо явно возле нас? / Так вот, воспрянь в ее соседстве, / Почувствуй на ее свету / Существованья полноту / И назови это потом / Любовью, счастьем, божеством, / Нет подходящих соответствий, / И нет достаточных имен, / Все дело в чувстве, а названье / Лишь дым, которым блеск сиянья / Без надобности затемнен» [13]13
  И. В. фон Гёте. Фауст. Часть I. Пер. Б. Пастернака.


[Закрыть].

В этой перспективе можно говорить о существовании в некоторых философиях античности чувства священного, которое относится как к космосу, так и к самой внутренней жизни и к ее глубинам; его интенсивность может доходить до мистического опыта, но оно совершенно чуждо всякой определенной религии, будь та организована или явлена. Это чувство священного можно найти даже в эпикуреизме, который, однако, демифологизировал и десакрализовал Вселенную. Как хорошо отметил Э. Хоффман 23), в силу самого факта, что эпикуреец рассматривает существование как чистую случайность, непреклонно уникальную, он принимает жизнь как некоторый род чуда, как нечто божественное, с огромной благодарностью. И философ, открывая для себя вместе с Эпикуром бесконечную огромность Вселенной, ощущает, говорит нам Лукреций 24) «восторг и священный ужас», которые, без сомнения, обусловлены участием, пусть лишь на одно мгновение, в чуде существования 25).