Текст книги "Духовные упражнения и античная философия"

Автор книги: Пьер Адо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 27 страниц)

Наконец, мы наблюдаем у Торо осознанную решимость отдать должное ручному труду, даже вполне умеренному, в сохранении своего жизненного тепла. У эпикурейцев же такая проблема, кажется, не ставится. Насколько я знаю, они не делали никакого заявления за или против ручного физического труда. У стоиков все совершенно по-другому. Мы не только находим у них пример Клеанфа, который возил воду ночью, чтобы обучаться у Зенона днем 31), но у нас даже есть небольшое сочинение римского стоика Му– сония, который прямо выступает за союз работы на земле и философской жизни: «Молодые люди получили бы гораздо больше пользы, если бы они не посещали учителя в городе, и не слушали бы его речи в школе философии, но увидели бы, как он работает на по-

ЛЯХ и доказывает действием то, что преподает его слово, то есть, что нужно самому делать усилия и подвергать труду свое тело, а не нуждаться в другом, кто нас прокормит» 32). И Мусоний продолжает, описывая все преимущества преподавания философии «в совместной жизни на полях», «в совместной жизни днем и ночью» с учителем.

Мы не должны удивляться этой смеси стоических и эпикурейских моментов, окрашивающей концепцию философии Торо. Например, в Беседах с Фальком Гёте говорил о некоторых существах, которые в силу своих врожденных склонностей являются наполовину стоиками, наполовину эпикурейцами: он не находит, говорил он, ничего удивительного в том факте, что они одновременно принимают фундаментальные принципы обеих систем и даже стараются объединить их насколько возможно эз). Можно, кстати, и о самом Гёте сказать, что он тоже был наполовину Стоик, наполовину эпикуреец; например, он хотел интенсивно прожить каждый настоящий момент, как стоик, и наслаждался им, как эпикуреец. Можно было бы также много сказать об этом феномене в традиции западной мысли. Я только приведу один пример, представляющий, впрочем, некоторую аналогию с Торо. Я имею в виду Руссо из Прогулок одинокого мечтателя, где мы находим как эпикурейскую чувственность, когда шума волн и колебаний воды достаточно, чтобы заставить его с удовольствием почувствовать свое существование («Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты доволен сам собой, как бог» 34)), но также и стоическую сопричастность с природой, когда он осознает, что он сам есть часть природы: «Нежное и глубокое мечтанье овладевает тогда его чувствами, и в сладком опьянении он теряется в безмерности этой прекрасной системы, с

которой чувствует себя слитым. Все отдельные предметы ускользают тогда от него; он видит и чувствует себя во всем»; «Я испытываю неизъяснимые восторги, растворяясь <…> в системе живых существ, отождествляясь со всей природой» 35).

Итак, опыт, изложенный в Уолдене, кажется мне крайне интересным для нас, потому что, избрав жизнь в лесу в течение некоторого времени, Торо, в сущности, жил как философ, то есть посвятил себя определенному образу философской жизни, подразумевающей одновременно ручной труд и бедность, но открывавшей ему и необычайно расширенное восприятие мира. Мы лучше понимаем, как мы видели, природу этого решения, этого жизненного выбора, если сравниваем его с философским образом жизни, который предписывали себе античные философы.

Помимо этого, сам Уолден, то есть рассказ Торо о том, как он пережил эту философскую практику и упражнение, являясь замечательным философским дискурсом, относится, как мне кажется, все же к несколько иному порядку вещей, нежели просто философия; иными словами, это опыт, действительно пережитый Торо. Ведь вопрос не в том, чтобы писать, а в том, чтобы жить в лесу, действительно и с готовностью испытать подобный опыт, столь же трудный в своем аскетическом аспекте – жизнь в лесу, – как и в своем созерцательном и, можно сказать, мистическом аспекте – это погружение в лоно природы. Иными словами, сам философский акт трансцендентен по отношению к повествующему о нем литературному произведению, а само произведение не может полностью выразить то, что пережил Торо… Гуго фон Гофмансталь говорил: «Никогда нельзя высказать вещь совершенно такой, как она есть»36'. Я думаю, что намек именно на невыразимость характера преображения повседневной жизни, проживаемой по-философски, присутствует в словах Торо: «Может быть, человек никогда не сообщает человеку самых поразительных и самых реальных фактов. Истинная жатва каждого моего дня столь же неуловима и неописуема, как краски утренней и вечерней зари. Это – горсть звездной пыли, кусочек радуги, который мне удалось схватить» 37).

Мудрец и мир [16]16
  Первая публикация: Le Temps de la réflexion II Le Monde. Paris: Gallimard, 1989. P. 175–188.


[Закрыть]

1 Постановка проблемы

Никто лучше Бернара Гретойзена (Groethuysen) не описывал отношения античного мудреца и мира: «То, как мудрец осознает мир, есть его отличительная особенность. Только у мудреца в разуме постоянно присутствует все, он никогда не забывает мир, мыслит и действует относительно космоса <…). Мудрец является частью мира, он космичен, он не позволяет себе отворачиваться от мира, отделяться от космической целокупности <…>. Фигура мудреца и представление мира в определенном свете составляют неразрывное целое»38). Это особенно относится к стоическому мудрецу, фундаментальная установка которого заключается в радостном согласии, в «да» всякому мгновению движения мира, руководимого универсальным Разумом. Мы знаем знаменитую молитву Марка Аврелия: «Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне…»39). Мы, может быть, меньше знаем эстетическую теорию, которую он развивает в том же ключе: «Следует обратить внимание и на то, что даже и привходящее к произведениям природы обладает какой-то привлекательностью и заманчивостью. <…> На пасти

живых зверей он будет взирать с неменьшим удовольствием, чем на изображенные, в подражание природе, художниками и скульпторами. <…> И много есть такого, что ведомо не всякому, но открывается тому, кто действительно сблизился с природой и ее делами» 40). Можно также сказать: осознавая, что он часть мира, стоический мудрец погружается, как Сенека, в целокупность космоса: «Toti se inserens mundo»41 >.

Это также относится к эпикурейскому мудрецу, несмотря на то, что проповедуемая им физика полагает, что мир есть следствие случайности, без божественного вмешательства. Но именно такую концепцию мира, приносящую покой душе и чистое удовольствие, и ищет эпикурейский мудрец, потому что она освобождает его от беспричинной боязни богов и заставляет его рассматривать каждый момент как род нечаянного чуда. Как хорошо отметил Э. Хофман 42), именно потому, что эпикуреец рассматривает существование как чистую и всегда уникальную случайность, он принимает жизнь как некоторое чудо, как нечто божественное, с огромной благодарностью. Удовольствие мудреца именно в том, чтобы смотреть на мир в покое и безмятежности, подобно богам, не принимающим никакого участия в управлении вещами мира, потому что это нарушило бы их вечный отдых. Лукреций, описывающий это созерцание мудреца, аналогичное созерцанию богов, пылко заявляет: «Разбегаются страхи души, расступаются стены / Мира, – и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве… / И не мешает земля созерцанью всего остального / Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. / Все это некий восторг поселяет в меня и священный / Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась / Вся природа везде и доступною сделалась мысли»4Э). Это космическое измерение присуще фигуре античного^ мудреца, и, мне кажется, что Мишель Фуко допускает тут историческую неточность, а его этический проект оказывается слишком ограниченным и недостаточным, когда он сводит философские «практики античности» и предлагаемую им самим «эстетику существования» к культуре себя. Правда, античная мудрость частично заключается в этой «заботе о себе» 44), в обращении к себе; но в этом упражнении античный мудрец не находит удовольствия в своем индивидуальном «я», как думает Фуко, но он стремится превзойти свое «я», чтобы достигнуть универсального уровня, снова поместить себя в Целое мира, рациональной или материальной частью которого он является. Из этого вытекает, что этический проект «эстетики существования», предложенный Фуко современному человеку, вдохновленный тем, что Фуко называет «заботой о себе античных философов», представляется мне слишком узким, недостаточно учитывающим космическое измерение, присущее мудрости, и в итоге скорее представляющим собой новый вариант дендизма.

Мне, наверное, скажут: античная мудрость, будь она платонической, аристотелевой, стоической или эпикурейской, возможно, и была теснейшим образом связана с определенным отношением к миру, но разве не устарело это античное видение мира? Количественная вселенная современной науки полностью не представима, и уже в наше время индивид в ней чувствует себя изолированным и как бы потерянным. Наука является для нас не чем иным, как «окружающей средой» человека, она стала чисто человеческой проблемой, проблемой промышленной чистоты. Идея универсального разума больше не имеет особого смысла. Проект Фуко в этом случае разве не остается единственным шансом для морали: «„Я“, принимая самого себя за выполняемую работу, могло бы поддерживать мораль, которую больше не поддерживают ни традиция, ни разум; художник самого себя, он пользовался бы такой автономией, без которой современность больше не может обойтись: „Все исчезло“, – говорила Медея, – но осталось у меня одно – я сама“» 45).

Со своей стороны, я верю в возможность для современного человека жить не мудростью (древние в своем большинстве уже рассматривали ее как недоступный идеал, руководящий действиями, а не как осуществленное состояние), но упражнением в мудрости, всегда хрупким, всегда возобновляемым. И я думаю, что это упражнение в мудрости может и должно быть направлено на осуществление нового вхождения „я“ в мир и во всеобщее.

В своих дальнейших размышлениях я постараюсь показать, в какой сфере, в какой ситуации, по случаю какого психологического процесса, античный опыт и современный опыт мира могут иметь точки соприкосновения.

2 Наука и мир повседневного восприятия

Банально констатировать, что мир, воспринимаемый в нашей повседневной жизни, радикально отличается от непредставимого мира, создаваемого ученым. По правде говоря, мир науки, в силу своих многообразных технических средств, радикально преобразует некоторые аспекты нашей современной жизни. Но очень важно заметить, что наш способ восприятия мира в нашей повседневной жизни не слишком глубоко затронут концепциями науки. Для нас всех, даже для астронома, вернувшегося к себе домой, солнце восходит и заходит, земля неподвижна.

Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, развил замечательное рассуждение об этом противопоставлении между миром науки и миром восприятия: «Весь универсум науки, весь мир науки построен на переживаемом мире, и, если мы хотим мыслить саму науку с надлежащей строгостью, точно оценивать ее смысл и значение, нам сначала нужно разбудить этот опыт мира, вторичным выражением которого она является» 46). Для переживаемого и экзистенциального опыта земля является именно неподвижной почвой 47), на которой я имею возможность действовать и которая есть фундаментальный ориентир нашего существования. Именно на эту землю, неподвижную относительно пережитых движений, ссылается даже астронавт, даже, когда он видит из пространства землю в виде небольшого голубого шара. Эти анализы Гуссерля и Мерло-Понти дают нам понять, что Коперникова революция, о которой столько говорят в философских книгах, переворачивает только лишь теоретическую речь, произносимую учеными и философами по поводу мира, но она ничего не меняет в привычном и повседневном восприятии нами этого мира.

Однако нужно сделать некоторые уточнения по поводу этого противопоставления между миром науки и миром повседневного восприятия. Фактически, Гуссерль и Мерло-Понти приводят нас к этому миру переживаемого восприятия, или скорее к такому восприятию в виде мира, только лишь для того, чтобы заставить нас осознать его. И такое осознание радикально преобразует само восприятие мира, поскольку оно больше не будет восприятием разнообразных объектов, но восприятием мира, как мира, и особенно для Мерло-Понти восприятием единства мира и восприятия. Философия в их глазах будет не чем иным, как движением, благодаря которому мы стараемся «снова научиться видеть мир» 48).

В каком-то смысле можно сказать, что мир науки и мир философии противопоставляются, каждый по-своему, миру привычного восприятия: наука – путем устранения восприятия, открывая нам вселенную, сводимую к количественным аспектам, при помощи как

математических, так и технических приемов, методов; философия – при помощи углубления и преобразования привычного восприятия, заставляя нас осознавать сам факт восприятия мира и факт, что мир – это то, что мы воспринимаем.

Также и у Бергсона мы можем найти различие между привычным восприятием и философским восприятием, которое он определяет следующим образом: «Жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы смотрели не направо, налево или назад, но прямо перед собой, в направлении, куда нам нужно идти». «Чтобы жить, нужно отбирать знания и воспоминания, запоминать только то, что интересует наше воздействие на вещи. <…> То же самое мы могли бы сказать о восприятии, – продолжает Бергсон. – Будучи вспомогательным инструментом, оно изолирует в совокупной реальности то, что нас интересует…» 49) Но, замечает он, существуют люди, рождающиеся отрешенными. Это художники: «Когда они рассматривают вещь, они видят ее для нее самой, а не для себя. Они больше не воспринимают просто ввиду действия, они воспринимают, чтобы воспринимать – просто так, для удовольствия…..То, что природа делает издалека, путем отвлечения, для некоторых привилегированных, <…> не могла бы философия попытаться сделать это в другом направлении и другим способом для всех? Не заключалась бы роль философии здесь в том, чтобы подвести нас к более полному восприятию действительности при помощи некоторого смещения нашего внимания?»

Это «смещение нашего внимания», о котором говорит Бергсон, как и «феноменологическая редукция» Мерло-Понти, на самом деле являются обращениями, радикальными разрывами с состоянием бессознательности, в котором человек привык жить. Утилитарное восприятие мира в повседневной жизни скрывает от нас фактически мир в действительности. И эстетические и философские восприятия возможны только в результате полного преобразования нашего отношения к миру: нужно воспринимать его во имя его самого, а не для нас.

3. Эстетическое восприятие

Бергсон и, как мы увидим дальше, Мерло-Понти, рассматривают эстетическое восприятие мира как нечто вроде модели философского восприятия. По правде говоря, как ясно показал Ж. Риттер 50), именно с подъемом современной науки, начиная уже с XVIII века, и связанным с этим подъемом преобразованием отношения философа к природе мы наблюдаем осознание необходимости «эстетического» восприятия, которое позволило бы существованию, Dasein человека, сохранить космическое измерение, присущее человеческому существованию. Начиная уже с 1750 года Баумгартен 51) в своей Эстетике (Æsthetica veritas logica) противопоставляет veritas cesthetica, например, знание затмения, каково оно в астрономии, и его эмоциональное восприятие у пастуха, рассказывающего о нем своей возлюбленной. В 1790 году в Критике способности суждения Кант тоже противопоставляет эстетическое восприятие и научное знание. Чтобы воспринимать как возвышенное океан, не нужно призывать на помощь разного рода географические или метеорологические познания, но «океан следует воспринимать так, как это делают поэты, в зависимости от того, каким он предстает в данный момент; если он спокоен – зеркальной гладью воды, ограниченной только небосводом; если же он неспокоен – бездной, грозящей все поглотить…» 52)

Когда К. Карус С1815П01830 год пишет свои Briefe über Landschaftsmalerei (Письма о пейзажной живописи)53), характеризуя эту живопись как «искусство изображения жизни земли» (Erdlebenbildkunst), он тоже дает понять, что именно благодаря эстетическому восприятию человек может продолжать жить в этом переживаемом и воспринимаемом отношении к земле, что это есть принципиально важная мера его существования.

Таким образом, это эстетическое и бескорыстное восприятие мира может позволить нам вообразить то, что могло бы быть для современного человека космическим сознанием. Размышляя о своем искусстве, современные художники не отделяют его от совершенно конкретного опыта мира.

Прежде всего, современный художник творит, сознательно участвуя в космической жизни: «Диалог с природой, – пишет Пауль Клее 54), – остается для художника условием sine qua поп. Художник – это человек. Он сам является природой, кусочком природы в пространстве природы». И именно поэтому такой диалог предполагает интенсивное сообщение с миром, которое осуществляется не только оптическим путем: «Сегодня художник лучше, чем фотографический аппарат, в самом утонченном… Он есть создание на земле и создание во Вселенной: создание на светиле среди светил». Вот почему, согласно Клее, есть иные пути, чем пути зрения, чтобы установить отношение между я и его объектом, путь общего земного укоренения, путь совместного космического участия. И это означает, что художник должен писать в состоянии, в котором он ощущает свое единство с землей и с вселенной.

Для Клее абстрактная живопись представляется своего рода продолжением творчества приро, ды: «Его прогресс в наблюдении и видении природы заставляет его понемногу подходить к философскому видению Вселенной, позволяющему ему свободно создавать абстрактные формы <…>. Так художник создает произведения или участвует в создании произведений, которые суть по образу творчества Бога». «Равно как ребенок в своей игре подражает нам, также и мы подражаем в игре искусства силам, создавшим и создающим мир». «Творящая природа имеет для художника большее значение, чем природа сотворенная».

Мы находим это космическое сознание и у Сезанна 55): «Видели ли вы в Венеции <…> Тинторетто, где земля и море, земноводный шар над головами, с постоянно перемещающимся горизонтом, глубина, морские дали, и тела, которые взлетают, огромная круглость, карта мира, брошенная планета, падающая, катящаяся в полном эфире <…> Он нам пророчествовал. Он уже имел это пожирающее нас космическое наваждение». «Я же хочу затеряться в природе, вновь рассеяться с ней. <…> В зеленом мой мозг целиком будет течь с сочной струей дерева…» «Величайшее, поток мира в маленькой пяди материи».

Так художник, говорим мы, испытывает себя, согласно Клее, как «кусочек природы, в пространстве природы». Ту же тему мы можем найти в L'Esthétique généralisée (Популярная эстетика) Роже Кайуа 5б) относительно опыта красоты: «Естественные структуры представляют собой точку отсчета для любой возможной красоты, хотя красота и является человеческой оценкой. Но так как человек сам принадлежит природе, круг легко замыкается, и чувство, которое испытывает человек перед красотой, всего лишь отражает его состояние живого существа и составной части Вселенной. Из этого не следует, что природа является моделью для искусства, но скорее, искусство является частным случаем природы, возникающим, когда эстетический прием проходит через дополнительную инстанцию намерения и исполнения».

Художественный процесс и созидательный процесс природы имеют между собой общее в том, что они

делают вещи видимыми, заставляют их представать перед нами. Мерло-Понти 57) настаивал именно на этой идее: «Живопись больше не подражает видимому, она делает видимым 58), она есть обрисовка зарождения вещей; картина показывает, как вещи делаются вещами и мир миром <…>, как гора делается горой в наших глазах». Живопись заставляет нас прочувствовать присутствие вещей, тот факт, что «тут есть вещи». «Когда Сезанн ищет глубину, то на самом деле он ищет это взрывное воспламенение Бытия».

Таким образом – в конечном счете философском – опыт современной живописи дает нам увидеть само чудо восприятия, открывающего для нас мир. Но это чудо воспринимается только благодаря размышлению о восприятии, обращению внимания, при помощи которых мы меняем наше отношение к миру, мы удивляемся миру, мы разрываем «наши привычные отношения с миром, и этот разрыв не может научить нас ничему иному, как немотивированному выплеску мира» 59). Тогда мы видим, в некотором роде, как мир появляется перед нашими глазами впервые.