Текст книги "Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России"
Автор книги: Ольга Матич
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 31 страниц)
Сам Толстой не делает прямых психопатологических выводов о причинах безумного поведения Позднышева и совершенного им убийства, хотя и представляет его исповедь как историю болезни. Особенно загадочно отсутствие прямого осуждения психопатического поведения Позднышева. Трудно себе представить, чтобы Толстой, убежденный сторонник личной моральной ответственности, возлагал всю вину на общество, хотя Позднышев, по – видимому, объясняет свое состояние именно извращенностью семейных отношений того времени. Тем не менее Толстой разделяет предлагаемое Позднышевым радикальное нравственное решение (полное воздержание), подобно тому как он выражает собственные взгляды на секс через восприятие Вронским любовного соития как безумного акта убийства.
«Восторженнейший во всемирной литературе апологет семьи и деторождения, художник, увенчавший эпопею великой войны изображением детских пеленок, создавший апофеоз материнства в картине родов Китти», пришел к мысли, что семья есть зло, а деторождение – следствие морального несовершенства[134]134
Минский Н. М. 14–е религиозно – философское собрание // Новый путь. № 9, 1903. С. 319.
[Закрыть]. Это наблюдение, сделанное на Религиозно – философском собрании в 1903 г. Николаем Минским, представителем старших символистов, хорошо отражает переход Толстого от воззрений, определявшихся семьей, продолжением рода и природой, к «противоестественному» аскетическому идеалу. Одновременно происходило осознание Толстым невозможности подчинить мир упорядоченной причинно – следственной модели, что и привело к тому нравственному экстремизму, который закрепил окончательный и бесповоротный распад целого.
Борьбу Толстого, связанную с этими проблемами, мы могли бы воспринимать просто как его личное дело. Но если рассмотреть пресловутый кожаный диван семьи Толстых и его случайное смертное ложе в более широком контексте культурной истории России XIX века, мы получим более полное представление о переломе в жизни писателя. Он был фактически единственным среди своих пишущих современников поборником традиционной семьи и продолжения рода, что отчасти можно объяснить его классовой принадлежностью и биографией. В отличие от, например, Тургенева и Гончарова (также принадлежавших к мелкопоместному дворянству), Толстой женился на женщине своего класса и имел традиционную помещичью семью и много детей. Достоевский, отнюдь не отвергая такого типа семьи, охотно представлял отношения между биологическими родителями и детьми в негативном свете. Вместо биологической семьи (в мире его романов отягощенной многочисленными проблемами) он предлагал положительные образцы альтернативной формы семейных отношений, которую называл «случайным семейством»[135]135
Как указывает Лиза Кнапп, «Достоевский чувствовал, что в обществе, находившемся в состоянии распада, “случайные семьи” становились все более распространенными <…>. Изображая такую семью [в «Подростке»], Достоевский сознательно противопоставляет себя Толстому, изображавшему «родовое семейство», которое, полагает Достоевский, уже отжило свой век» (The Annihilation of Inertia: Dostoevsky and Metaphysics. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1996. P. 19).
[Закрыть].
Эдвард Саид назвал модернизм «переходом от несостоятельной идеи или возможности родственных отношений к своего рода компенсаторному порядку, <…> предлагающему мужчинам и женщинам новую форму отношений», то есть отныне люди были связаны узами, коренившимися не в природе, а в культуре[136]136
Said E. W. The World, the Text, and the Critic. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983. P. 167.
[Закрыть]. В этом смысле в альтернативной форме сообщества, предложенной Достоевским, проявляется его склонность к модернизму. У Толстого все было по – другому, однако репрезентация тела и угрозы единству тела со стороны современности делают его важным предшественником модернистского подхода.
Если рассмотреть возрастающее неприятие секса и семьи Толстым в более широком контексте русских утопических идеологий, впервые сформулированных в 1860–е гг., мы можем заключить, что в конечном итоге его захлестнуло волной утопий, стремившихся преодолеть и природу, и историю. Несмотря на недоверие к позитивистской науке, он, безусловно, соблазнился методами ученого, проникающего в тело, анатомирующего его. Именно этому подходу обязан некоторыми своими риторическими стратегиями – как впоследствии символисты, также отвергавшие позитивизм и осыпавшие его бранью. Однако, в отличие от новых людей 1860–х, 1890–х и начала 1900–х гг., Толстой использовал анатомирование и вивисекцию либо как карательную меру, либо для достижения устрашающего эффекта, а не для создания бессмертного тела. Начиная с 1860–х гг. целью радикальных утопистов было возрождение себя и создание «нового мира»; целью наиболее радикальных из них – в особенности Николая Федорова – стала трансформация тела, в том числе коллективного. В борьбе Толстого с природой акцент всегда ставился на нравственной жизни: Позднышев риторически уничтожает природу, утверждая, что половая страсть, в отличие от голода, противоестественна. В доказательство он приводит чувство стыда и страха перед сексом, особенно у детей и невинных девушек. Каковы бы ни были причины, побулившие Толстого написать «Крейцерову сонату», именно с этой повести в России рубежа веков начинается обсуждение «полового вопроса». Выбор в пользу сексуального воздержания, предлагаемый в повести, стал одним из ключевых пунктов дискуссии.
В отличие от большинства писателей, обсуждаемых в этой книге, Толстой отрицал загробную жизнь и проекты преображения жизни; однако его видение конца в некоторых поздних произведениях имеет апокалиптические коннотации. И что самое важное, он разделял идеал антипрокреативного целомудрия Владимира Соловьева и его последователей – с той существенной разницей, что сам был экстремистом от пуританства. Толстой прилагал апокалиптическое понятие целомудрия к этой жизни, обращаясь к нему как к «историческому» идеалу. Если в этом ключе внимательно посмотреть на утопический проект Соловьева, можно заметить, что там тоже проповедуется воздержание в этой жизни – как стратегия победы над властью природы и замещения ее искусственной андрогинией, совмещающей оба пола. Явная двойственность воззрений Соловьева в том, что касается смысла пола (присущая и Толстому), отчасти возникла из страха, навязанного ему современной психопатологией.
Толстой, конечно, не был декадентом. Но как человек, живший в конце XIX века, он, как и Соловьев, был затронут декаданством, вышедшим у себя на родине (во Франции) «из шинели» натурализма. Это особенно заметно в том, как он использовал навязчивую, повторяющуюся деталь для расчленения целого и придания автономности части. Я бы даже рискнула предположить, что фетишизм в его ранних произведениях уже знаменовал размывание его прокреативного идеала, сказавшееся на разделительной фрагментарности толстовской поэтики[137]137
Эми Мэнделькер – одна из немногих ученых, занимавшихся про– томодернистской эстетикой Толстого, – пишет о ней в своей работе об «Анне Карениной» (Mandelker A. Framing Anna Karenina: Tolstoy, The Woman Question, and the Victorian Novel. Columbus: Ohio State University Press, 1993).
[Закрыть].
Глава 2. Смысл «смысла любви»
Что эротического в утопии Владимира Соловьева?
11 ноября 1875 г. будущий русский философ Владимир Соловьев прибыл в Каир, оставив свои занятия каббалой и гностицизмом в Британском музее. Из его письма матери мы узнаем, что он посещает стандартные туристические достопримечательности в Каире и его окрестностях, в том числе «настоящую сфинксу» и местные мечети. Целью путешествия, пишет Соловьев, является изучение арабского.
Что делал Соловьев в Египте и почему он внезапно оставил занятия? В противоположность тому, что он писал матери, М. М. Ковалевскому Соловьев сообщает, что духи велели ему посетить тайное общество каббалы в Египте[138]138
Это объяснение получено от экономиста И. И. Янжула, который узнал его от Ковалевского (Мочульский К. Владимир Соловьев. 2–е изд – е. Париж: YMCA Press, 1953. С. 66).
[Закрыть]. (Ковалевский был известным ученым – правоведом и социологом, с которым Соловьев подружился в Лондоне.) Эжен – Мельхиор, виконт де Вогюэ, многосторонний писатель и в прошлом – дипломат в Петербурге, описывает встречу с Соловьевым в Каире, в доме другого француза:
Достаточно было раз взглянуть на это лицо, чтобы оно навсегда запечатлелось в памяти: бледное, худощавое, полузакрытое массой длинных вьющихся волос, с прекрасными правильными очертаниями, все оно уходило в большие, дивные, проницательные, мистические глаза… Такими лицами вдохновлялись древние монахи – иконописцы, когда пытались изобразить на иконах Христа славянского народа, любящего, вдумчивого, скорбящего Христа. Несмотря на зной египетского лета, на Владимире Сергеевиче был длинный черный плащ и высокая шляпа. Он чистосердечно рассказал нам, что в этом самом одеянии он ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое‑то племя, в котором, как он слышал, хранились некие тайны религиозно – мистического учения Каббалы и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона. Само собой разумеется, что ничего этого он не нашел, и в конце концов бедуины украли у него часы и испортили ему шляпу[139]139
Vogue Е. – М. de. Sous l’horizon: Hommes et Choses d’hier. Paris: Librairie Armand Colin, 1904. P. 17–18. Цит. по: Мочульский К. Указ. соч. C. 69.
[Закрыть].
25 ноября Соловьев пишет матери, что отправляется пешком за двести верст, в «дикую и необразованную» Фиваидскую пустыню в Верхнем Египте. Два дня спустя он отправляет следующее письмо, в котором сообщает ей, что его чуть не убили бедуины в двадцати верстах от Каира и он оставил свой поход в Фиваиду. Бедуины «ночью приняли меня за черта, должен был ночевать на голой земле etc., вследствие чего вернулся назад»[140]140
Соловьев B. C. Письма. 3 тт. С – Петербург: Общественная польза, 1908–1911. Т. 2. С. 19.
[Закрыть]. Описывая свое пребывание в пустыне много лет спустя в поэме «Три свидания» (1898), он замечает, что, должно быть, выглядел очень забавно в своем «цилиндре высочайшем и пальто». В. А. Пыпина – Ляцкая, дочь критика и историка А. Н. Пыпина, рассказывает другую версию истории Соловьева об этом путешествии. Она утверждает, что он посещал в египетской пустыне отцов – пустынников. По словам Пыпиной, Соловьев рассказывал ей, что, подражая тамошним отшельникам, безуспешно пытался вызвать у себя видение Преображения Христова на горе Фавор[141]141
Пыпина – Ляцкая В. А. Соловьев B. C.: Страничка из воспоминаний// Голос минувшего. Декабрь. 1914. С. 12.
[Закрыть]. Что бы ни было фактической основой мемуаров Пыпиной, это единственное имеющееся у нас свидетельство того, что Соловьев заходил так далеко в глубь пустыни.
Хотя Соловьев и не называет в качестве основной причины поездки Софию – мистическую путеводную звезду, освещавшую его путь на протяжении всей его жизни, – в Египет он отправился на встречу со своей божественной возлюбленной (в гностическом мистицизме София – эманация божественного света и мудрости). София – женский идеал Соловьева – якобы явилась ему в Британском музее и назначила мистическое свидание в египетской пустыне. Предполагаемое видение в Египте имело место между 25 и 27 ноября, что по датам соответствует его пребыванию в пустыне. По всей видимости, «свидание» произошло в том месте, где на него напали бедуины. Это была последняя встреча Соловьева с Софией, запечатленная в «Трех свиданиях».
Владимир Соловьев (1852–1900), самый крупный русский академический философ, был также самым влиятельным визионером – утопистом своего поколения. Его произведения, в которых преломляются традиции христианской, гностической и неоплатонической мысли, формировали основы апокалиптического этоса символистов. Его утопический проект, приходившийся на поколение между позитивистами 1860–х и символистами начала 1900–х гг., представляет собой амальгаму парадоксальных идей, заимствованных из разнообразных мистических, научных и эстетических традиций. Лучше всего синкретизм философии эпохи fin de siècle можно передать через метафору палимпсеста. Одно пишется поверх другого, один культурный слой накладывается на другой – этот образ отражает и эклектизм рассматриваемого периода, и тогдашнее увлечение древними и экзотическими культурами. История о Соловьеве в египетской пустыне с европейским цилиндром на голове в поисках Софии или отцов – пустынников тоже выглядит эксцентрическим жизненным и культурным палимпсестом.
Движущей силой соловьевской утопии была эротическая любовь, которая в его парадоксальном представлении оказывалась как источником сексуального желания, так и его преодолением. Его основной философский трактат на тему эротической любви – «Смысл любви» (1892–1894); именно о нем главным образом пойдет речь в этой главе, именно в нем, как в зеркале, находили отражения своих эротических проблем Александр Блок, Андрей Белый, Сергей Соловьев (племянник философа) и Зинаида Гиппиус. «Смысл любви» был полемически направлен против «Крейцеровой сонаты» Толстого, на чтении которой в 1889 г., в салоне вдовы своего любимого поэта Алексея Толстого, по – видимому, присутствовал Соловьев[142]142
Meller P. U. Postlude to the Kreutzser Sonata: Tolstoy and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s. Trans. John Kendal. New York: E. J. Brill, 1988. P. 96. Первая часть «Смысла любви» появилась в 1892 г. в «Вопросах философии и психологии» (№ 14), в том же году и в том же журнале, что и статья Толстого о вегетариантсве «Первая ступень». Последующие части «Смысла любви» были опубликованы в 1892 г. (№ 15), 1893 г. (№ 17) и 1894 г. (№ 21).
[Закрыть].
Соловьев, как и Толстой, был озабочен вопросами секса и проблематичных отношений между философским смыслом любви и физическим утолением сексуального желания. Дилемма, которую эротический парадокс Соловьева вносил в дискуссию о половом вопросе и браке, развернувшуюся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890–е гг., была связана с «экономикой желания». Неразрешимым для Соловьева был вопрос, должен ли человек расходовать свою сексуальную энергию прямо сейчас или накапливать ее, сберегая до конца истории, когда произойдет коллективный выброс энергии – «большой взрыв», который преобразит мир. Как поздний Толстой, исключивший секс даже из брака, Соловьев в своем отказе от природы и рода отвергал деторождение; однако его позиция, особенно в «Смысле любви», была парадоксалистской, а не пессимистически моралистической. Он не мог принять морализирующего аскетизма Толстого, а его собственная проповедь идеалов целомудрия основывалась на представлении об эротической любви, проблематизировавшем секс, но не ставившем на нем клеймо патологии.
Соловьева также волнует смерть как необходимая составляющая природного цикла, однако он отвергает готовность Толстого покориться природе. Рождение нового ребенка преодолевает смерть в художественном мире Толстого, как мы видим в «Анне Карениной», где Левин оправдывает смерть брата рождением сына. Соловьев же не признает оправдания смерти в природе и призывает положить конец коитусу и деторождению как его производной, чтобы прервать природный цикл. По словам его племянника Сергея, он испытывал «отвращение к физическим условиям деторождения»[143]143
Соловьев С. М. Воспоминания. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 72.
[Закрыть]. Апокалиптический мыслитель, он стремится преодолеть смерть преображением тела.
Парадоксальность эротической философии Соловьева обнаруживает его «миф о бессмертии» («immortalization myth») – по удачному выражению Айрин Мазинг – Делич[144]144
Masing‑Delic I. Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth Literature. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1992. P. 17.
[Закрыть]. Подобно Николаю Федорову, автору фантастической теории воскрешения отцов, он отвергает половые отношения, поскольку они питают природный цикл, ведущий нас к смерти. Тем не менее он, в отличие от Федорова, одновременно прославляет эротическую любовь: только она – согласно Соловьеву – обладает достаточной силой либидо, чтобы победить старуху с косой. Даже призывая к воздержанию и обрыву природного цикла, он отказывается признавать превосходство небесной Афродиты над земной, как Платон в «Пире». Напротив, он настаивает на равноценности идеального и реального, или духа и плоти, но при этом его отношение к физическому телу остается двойственным. В отличие от Толстого, Соловьев был мистиком – теоретиком, а не писателем – реалистом, для которого точкой отсчета является эмпирический мир. Это, однако, не означает, что он не был также привязан к телу: изображение физического тела в неопределенном утопическом будущем занимало философа всю жизнь. Я полагаю, что Соловьев был предвестником «декадентского утопизма» – характерной черты духа времени в России рубежа веков.
Воззрения Соловьева на нераздельность Эроса и Танатоса и его идея, что вся сексуальная энергия должна быть направлена на победу над смертью в природе, является уникальной русской альтернативой концепции «инстинкта смерти» у позднего Фрейда. Фундаментальное различие между ними заключается в утопическом стремлении Соловьева преодолеть смерть, а не бороться с ее психологическим воздействием на человека. Как недавно выяснилось, теория Фрейда об инстинкте смерти возникла под влиянием молодого русского психоаналитика: это понятие было введено Сабиной Шпильрейн в 1912 г. в работе под названием «Разрушение как причина становления». Весьма вероятно, что на ее подход к взаимоотношениям жизни и смерти (в том числе на идею, что это две стороны одной медали) оказал влияние «Смысл любви» Соловьева, написанный двадцатью годами ранее[145]145
Эткинд A. M. Эрос невозможного: История психоанализа в России. С. 184
[Закрыть]. Шпильрейн была образованной женщиной, а трактат Соловьева входил в круг чтения образованных молодых людей в России на рубеже веков. Подтверждение тому мы находим в «Докторе Живаго» Бориса Пастернака, где молодые герои в начале 1900–х гг. «начитались “Смысла любви” и “Крейцеровой сонаты”», а их наставник Николай Николаевич Веденяпин предлагает теорию истории, отправной точкой которой является победа над смертью[146]146
Пастернак Б. Доктор Живаго // Полное собрание сочинений с приложениями в 11 тт. М.: Слово, 2004. С. 41.
[Закрыть].
Воззрения Соловьева были сформированы не только его утопическими идеями, но и временем, в котором он жил. Пусть своим оптимизмом он обязан христианству, гностицизму и неоплатонизму, но сама жизнь в 1880–е и 1890–е гг., когда культурный дискурс был проникнут мрачными теориями психобиологического вырождения, вносила пессимизм в его веру в преображение человеческой жизни. Одержимость Соловьева надвигающимся концом была плодом растущей неуверенности эпохи в способности природы поддерживать здоровье рода человеческого не в меньшей мере, чем философских и теологических традиций, которым он следовал. Отсюда неразрывная связь его утопизма с декадентством Первичной посылкой теории Соловьева о преображении человеческой жизни было воссоздание изначального целого, распавшегося с началом времени. Несмотря на безусловную веру в такое первозданное целое, он, как и Толстой, имел неопределенные представления об отношениях целого и части. В поколении fin de siècle в Европе многие разрывались между отчаянной ностальгией по целому и одержимостью частью. Как пишет Линда Ноклин, со времен французской революции современность воспринималась как «невосполнимая утрата» идеи целостности и «острое сожаление» о ней[147]147
Nochlin L. The Body in Pieces: The Fragment as a Metaphor of Modernity. New York: Thames and Hudson, 1995. P. 7.
[Закрыть]. Часть – или синекдоха – стала в конце XIX века тропом фетишизма. Преследуемые мыслями о вырождении и фетишистским желанием, люди того времени не оставляли стремления воссоздать целое – как правило, существующее исключительно в их воображении. Воображаемым целым Соловьева была заимствованная из платоновского «Пира» и неоплатонической традиции фигура божественного андрогина.
«Эротическая утопия» Соловьева эклектична и состоит из противоречивых элементов. Словосочетание это впервые было применено Сергеем Зеньковским, который приписывает его Евгению Трубецкому[148]148
Зеньковский В. В. История русской философии. Париж: YMCA‑Press, 1950. Т. 2. С. 56. Зеньковский ссылается на «Миросозерцание Вл. Соловьева» Трубецкого.
[Закрыть]. Сам Трубецкой называет отношение Соловьева к любви «утопией земной любви, основанной на учении об андрогине», или «романтическим утопизмом», а не эротической утопией[149]149
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. М.: Тов. Тип.
А. И. Мамонтова, 1913. Т. 2. С. 207–208.
[Закрыть]. У Соловьева она объединяет теорию эволюции Дарвина с христианской эсхатологией. В контексте эпохи она выступает как своеобразный гибрид декадентства и мистических философий, совмещающий в себе элементы христианской мистики, неоплатонизма, гностицизма и других форм оккультизма. Мы можем представить себе Соловьева своеобразным алхимиком, сплавляющим в утопической реторте андрогина, Христа и Софию – гностическую инкарнацию женской сущности Бога, возрождение которой было стержнем его проекта бессмертия. В этой главе рассматривается странное варево, изготовленное Соловьевым, – парадоксальное переплетение эротической любви и эротического воздержания, религии и позитивизма, части и целого, идеала и пародии. Предлагается рассмотреть двусмысленные и сомнительные построения Соловьева в сфере эротики сквозь призму теории вырождения – не привлекавшегося ранее подтекста его утопических сочинений.
Дарвинист, оккультист, христианин
Соловьев происходил из либеральной профессорской семьи. Его отец, С. М. Соловьев, был выдающимся русским историком и ректором Московского университета. В середине 1860–х будущий философ, тогда еще подросток, отпустил волосы, как тургеневский Базаров, чтобы выглядеть нигилистом, хотя эти кудри – а он так и носил их до конца жизни – также выдавали в нем поэта и романтика. Его отец не был ни романтиком 1840–х, ни шестидесятником, хотя с уважением относился к Чернышевскому, с которым лично встречался. Его поразил приговор, вынесенный в 1864 г. идеологу радикализма Чернышевскому за антиправительственную деятельность: приговор этот он считал необоснованным[150]150
Соловьев B. C. Из литературных воспоминаний: Н. Г. Чернышевский // Соловьев B. C. Собрание сочинений. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1966. T. 12. С. 339–441. За исключением особо оговоренных случаев, все ссылки на Соловьева приводятся по этому изданию.
[Закрыть]. Под влиянием позитивистского этоса юный Соловьев изучал ботанику и сравнительную анатомию, чем и объясняется знание естественных наук, отразившееся в его философских сочинениях. Лев Лопатин, его друг – философ, пишет: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом. <…> Я никогда потом не встречал материалиста столь убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается та новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую, счастливую и разумную жизнь. <…> знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз и навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам»[151]151
Лопатин Л. М. Философское мировоззрение B. C. Соловьева // Философские характеристики и речи. М.: Путь, 1911. С. 123.
[Закрыть].
Соловьев так никогда полностью и не отказался от естественных наук, в особенности от дарвиновской теории эволюции, которую сделал частью своего утопического проекта 1890–х. Он разработал свою собственную фантастическую теорию эволюции, где дарвинизм сплавляется с христианским воскресением и оккультными взглядами на тело во имя обретения человечеством бессмертия.
Соловьев рано начал критиковать позитивистские методы познания природы. Еще будучи студентом – естественником, 26 марта 1872 г. он пишет своей двоюродной сестре Екатерине Романовой: «Люди смотрят в микроскопы, режуг несчастных животных, кипятят какую‑нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу!»[152]152
Цит. по: Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1977. C. 69. За исключением особо оговоренных случаев, все подробности жизни Соловьева взяты из этой биографии.
[Закрыть] Два года спустя, в «Кризисе западной философии» (1874), Соловьев выступает с подробно разработанной теоретической критикой позитивизма, в том числе того, что он считает необоснованными притязаниями на абсолютное знание и высокомерным отрицанием всех остальных эпистемологических подходов. Тем не менее в некоторых своих сочинениях Соловьев использует, пусть порою и неоднозначно, позитивистский язык для целей, далеких от естественных наук. Возьмем для примера его анализ одного из самых известных стихотворений Пушкина, «Пророк»: по словам Соловьева, ангел производит в буквальном и переносном смысле хирургическую операцию на живом теле поэта. Стихотворение рассматривается при помощи метафоры вивисекции, связанной с экспериментальной наукой. Сравнивая ангела с «опытным хирургом», проникающим в тело поэта, Соловьев создает метафорический палимпсест, накладывая образы хирургического вмешательства на метафизическое преображение. Далее он уподобляет ангела «краснокожему индейцу», внося в метафору вивисекции варварское зверство и тем самым искажая как позитивистский, так и метафизический тропы радикального преобразования тела[153]153
Соловьев B. C. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина. Т. 9. С. 323.
[Закрыть].
В контексте личной философской эволюции Соловьева его отказ от позитивизма основывался на его декадентском утопическом проекте уничтожения смерти через преобразование природы. Во многих отношениях этот проект напоминает псевдонаучное «общее дело» Федорова, которое провозглашало возможность приложения законов природы к оживлению умерших. В «Лекциях о богочеловечестве» (1878) Соловьев описывает «реальный мир» стандартными метафорами: как падший, эгоистический и фрагментарный. Для этого он прибегает к ньютоновской механике: «каждое единичное существо, каждый элемент исключается или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию, занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости»[154]154
Соловьев B. C. Чтения о богочеловечестве. Чтение десятое. Т. 6. С. 143.
[Закрыть]. Оружием, избранным им для борьбы с ньютоновским законом непроницаемости, вынуждающим смертные тела освободить занимаемое ими место для следующих поколений, является сила любви, которую философ противопоставляет природе в «Смысле любви»[155]155
См. об этом: Masing‑Delic I. Abolishing Death. P. 121.
[Закрыть]. По словам Евгения Трубецкого, «одно чувство вытесняется другим. Два любимых человека не могут одновременно вмещаться в человеческом сердце, совершенно так же, как два тела не могут одновременно занимать одного и того же места в пространстве»[156]156
Трубецкой E. H. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 616.
[Закрыть]. Это построение подразумевает, что в воззрениях Соловьева на любовь нет места для последующих поколений.
Даже уходя от изучения природы и позитивистской методологии к идеалистической философии и мистицизму, Соловьев остается своего рода материалистом. Он не желает отказываться от материального тела ради чистого духа и сугубо абстрактной философии. Представитель поколения fin de siècle, он стремится извлечь эротизированное тело на свет Божий из того викторианского шкафа, в котором оно пылилось в XIX веке. В его философии это «извлечение» принимает форму Софии, представляющей собой как Тело Христово, так и все человечество.
Философские интересы Соловьева лежат в пограничной области между духовным и материальным. Исторически это была сфера влияния оккультизма, с которым он был связан всю свою жизнь. Хотя оккультные практики осуждались как позитивистской наукой, так и христианской церковью, Соловьев (подобно древним и некоторым своим современникам) верил в примирение науки и религии в оккультизме. Трубецкой с неодобрением описывает хилиастическое Царство Божие Соловьева как «некого рода увековеченный роман: оно населено любящими человеческими парами, на веки сочетавшимися воедино»[157]157
Там же. С. 613.
[Закрыть]. Если продолжить мысль Трубецкого и постараться определить это царство с его обитателями, то его можно назвать оккультным пространством. Помня увлечение Соловьевым спиритизмом и материализацией духов, мы вправе утверждать, что его любящие пары находятся в промежуточном состоянии между телесностью и бестелесностью, из которого они могут быть выведены при помощи медиума. В данном отношении для нас существенно, что Соловьев действительно пытался воплотить духовное. Это особенно хорошо видно в его вполне личной любви к Софии и его желании материализовать ее, что впоследствии оказало огромно влияние на некоторых его по– следователей – символистов.
В своем стремлении преодолеть границы эмпирического мира и позитивистского мышления постпозитивистское поколение Соловьева заимствовало древние оккультные практики, объединяя науку и религию с тем, чтобы получить экстрасенсорный опыт. В 1870–1890–е многие увлекались парапсихологией и изучали паранормальные явления. Самые известные неврологи и психиатры того времени – Шарко в Париже, Ломброзо в Риме, Крафт – Эбинг в Вене – активно изучали паранормальные явления. В модных салонах европейских столиц практиковали спиритизм, т. к. верили, что он способствует физическому возрождению мертвого тела, влившегося обратно в органический цикл природы и вызываемого из потустороннего мира. Соловьев часто посещал спиритические сеансы в начале 1870–х – в доме востоковеда И. О. Лапшина в Петербурге, затем – в его лондонской квартире в 1875 г., а впоследствии – в имении вдовы Алексея Толстого. Если верить Ковалевскому и объяснению, данному ему Соловьевым, именно видение на одном из лондонских сеансов послужило причиной поездки Соловьева в Египет. Не только Ковалевский, но и Е. М. Трубецкой, С. К. Маковский и Мочульский писали, что Соловьев был талантливым медиумом с неординарными телепатическими способностями[158]158
См., например: Мочульский К. Владимир Соловьев. С. 226.
[Закрыть]. В его рукописях (особенно относящихся к 1870–м годам, до и после его поездки в египетскую пустыню) присутствует спиритическое автоматическое письмо. Это послания от его мистической возлюбленной Софии, написанные в основном по – французски (!) и измененным почерком[159]159
Пример того, что Соловьев писал об опыте спиритизма и оккультизма, – его рецензия 1894 г. на «Анимизм и спиритизм» А. Н. Аксакова (1893), несколько страниц которой посвящено стандартному спиритическому явлению руки. Хотя он и затрагивает проблему ложных медиумов, в целом он одобрительно отзывается о спиритизме. См.: Соловьев B. C. Современное состояние вопроса о медиумизме // Вопросы философии и психологии.1894.
[Закрыть].
Хотя парапсихология не считается наукой, в конце XIX века ее научный статус был гораздо выше, чем сегодня. Соловьевская теория эволюции, основанная на воскресении Христа и чудесном преображении человечества в конце эволюции и истории, была еще дальше от того, что для науки является нормой. Тем не менее, его фантастические видения будущего сохранили крупицы научной теории. В «Красоте в природе» (1889) и потом в «Смысле любви» Соловьев воспроизводит стандартные стадии дарвиновской эволюции. Она начинается с зарождения органической жизни в неорганической материи, за которым следует эволюция видов от простейших форм органической жизни до сложной человеческой жизни, и завершается развитием человеческого сознания, занятого прежде всего борьбой со смертью. «Духовные основы жизни» (1882–1884) изображают жизнь природы как жестокую, даже каннибалистскую борьбу. В восприятии дарвинизма Соловьевым борьба в природе предстает в виде формулы «кто кого». Но он отличается от Дарвина в «антропоморфизации» вопроса: природа поглотит человека или наоборот? Его представление о том, что, если человек победит природу, ему придется убивать живые организмы, чтобы затем совершить самоубийство через отказ от деторождения, выходит далеко за рамки теории Дарвина. Как победа природы, так и победа человечества, пишет Соловьев, приведет к смерти, которую можно победить только преображением тела природы в тело Богочеловека.
В пасхальном письме «Христос воскресе!», опубликованном в газете «Русь» в 1897 г., Соловьев, прибегая к декадентской образности, описывает природу как «пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе»[160]160
Соловьев B. C. Пасхальные письма: Христос воскрес. Т. 10. С. 34.
[Закрыть]. Он снова повторяет в письме школьную версию естественной истории, на сей раз представленную им в виде оптимистической хроники прогресса в природе и человечестве. Повествование прерывается переходами от научной перспективы к христианской и увенчивается чудесным рассказом о Христовом Воскресении:
Как появление первого живого организма среди природы неорганической, как, затем, появление первого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появление первого всецело духовного и потому неподлежащего смерти человека – первенца от мертвых – было чудом. <…> Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная, – не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, <…> мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти. <…> Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть?
Письмо начинается с эффектного заявления, что воскресение было «первой решительной победой жизни над смертью», и заканчивается утверждением, что битва будет выиграна, когда процесс разделения человека на «бесплотный дух» и «разлагающееся вещество» прекратится[162]162
Там же. С. 34.
[Закрыть]. Счастливая развязка наступит, когда человек получит Тело Христово, которое Соловьев вслед за Евангелием от Луки (24:36–43) описывает в анатомических терминах – как материальное тело с руками, ногами и пищеварительным трактом.
Таким образом, парадокс, лежащий в основе оптимистической теории эволюции Соловьева, заключается в соединении научной теории с христианским чудом, как если бы одно являлось естественным продолжением другого. Соловьев, как и Федоров, незаметно переходит от естественной истории к сверхъестественной. Он не рассматривает креационизм в христианской перспективе, а берет научную теорию эволюции и вводит ее в свое пророчество о чудесном преображении природы.
