Текст книги "Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России"
Автор книги: Ольга Матич
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 31 страниц)
Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России
Вступление
В 1920 г. в «Переписке из двух углов» Вячеслав Иванов пишет Михаилу Гершензону: «Будем, подобно Ницше, настороженно следить за собой, нет ли в нас ядов упадка, заразы “декадентства”». За этим следует определение декадентства как «чувств[а] тончайшей органической связи с монументальным преданием былой высокой культуры вместе с тягостно – горделивым сознанием, что мы последние в ее ряду»[1]1
Иванов В. И. Переписка из двух углов: Вячеслав Иванов и Михаил Гершензон // Собрание сочинений Вячеслава Иванова. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1979. T. 3. С. 396.
[Закрыть]. Хотя историческим фоном к этому высказыванию Иванова служили революция и военный коммунизм, оно довольно точно передает то чувство, которое было так характерно для русских символистов, живших, как и их европейские коллеги последних десятилетий XIX века, с острым ощущением конца. В России это ощущение сопровождалось утопическими надеждами, которые здесь достигли размаха, неведомого Европе. Утопическая направленность проявлялась по – разному в политических, социальных и апокалиптических аспектах и, возможно, оказалась связующим звеном между занятыми преобразованием российской действительности кругами интеллигенции, которые в остальном имели между собой мало общего. Среди них были как мыслители – визионеры и ожидавшие апокалиптического преображения писатели мессианского толка, так и представители революционных течений, обернувшихся событиями 1905 и 1917 гг.
В данной монографии исследуется явление, известное как «русский духовный ренессанс», в рамках которого горстка апокалиптических визионеров вознамерилась преобразить жизнь[2]2
Термин «русский духовный ренессанс» приписывается Н. Бердяеву, который ввел его спустя годы после самого явления для описания духовных и религиозных исканий в России в начале двадцатого столетия. (Бердяев H. A. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» [К десятилетию «Пути»] // Путь. № 49. 1935. С. 3—22.
[Закрыть]. Будучи истинными детьми fin de siècle – эпохи, захватившей в России и часть XX века, – они пропускали свои декадентские тревоги и утопические надежды сквозь призму апокалиптического видения, вдохновляясь различными мистическими и религиозными учениями, прежде всего книгой Откровения Иоанна Богослова (Апокалипсисом). В контексте одновременно религиозного идеализма и декадентского этоса они исповедовали мироощущение, которое я предлагаю называть «декадентским утопизмом». Данный термин предполагает причинно – следственные связи между их предчувствием конца и утопическими мечтаниями. Это мироощущение, воплотившееся в новаторских художественных и жизненных практиках, было обусловлено их попытками преодолеть эпохальный кризис, столь точно описанный в знаменитой сентенции Вяч. Иванова, с которой мы начали введение, где современники поэта названы «последними в ряду».
Герои этого исследования существовали в пространстве этоса, подчеркивавшего физический упадок, и искали экономику желания, которая преодолела бы явление, в европейской медицине получившее название «дегенерация» (вырождение). Прежде всего они стремились обессмертить тело любви, преодолев смерть: в поколении fin de siècle в России смертью были одержимы не только декаденты, но и представители утопических течений[3]3
Термин «тело любви» заимствован мною из работы Нормана О. Брауна «Тело любви» (Brown N. O. Love’s Body. New York: Random House, 1966).
[Закрыть]. Наиболее радикальные из них, озабоченные вопросами пола и смысла любви, верили, что могут победить смерть, если станут сопротивляться природному императиву прокреативности и отвергнут традиционные взгляды на пол. Как я покажу, декаденты – утописты, отвергая бремя деторождения, поставили себе цель преодолеть смертную природу человека посредством парадоксальной эротической экономики.
Такой утопический проект был связан с духом времени: в России из‑за социополитического отставания fin de siècle начался позже, чем в Европе, и продолжался дольше, захлестнув начало XX века. Этот характерный для России временной сдвиг породил в культуре ощущение запоздалости, которое в европейском fin de siècle связывалось с декадентством. В России запоздалость повлекла за собой неожиданные последствия. Например, согласно Виктору Шкловскому, позднее развитие русского романа породило жанр, который не стал подражанием устоявшейся литературной традиции, а пародировал западноевропейскую художественную прозу, таким образом положив начало обновлению жанра романа[4]4
Шкловский В. Б. О русском романе и повести // Повести о прозе: Размышления и разборы. М.: Художественная литература, 1966. Т. 2. С. 3–5.
[Закрыть]. Я полагаю, что одним из последствий запоздалого fin de siècle в России стало слияние декадентского и утопического сознания. Вместо линейной траектории истории, заканчивавшейся декадансом, утопия предлагала внеисторическую парадигму, которая ведет к обновлению жизни.
В основе русской «эротической утопии» – термин принадлежит Сергею Зеньковскому, который приписывает его Евгению Трубецкому[5]5
Зеньковский В. В., прот. История русской философии. Париж: YMCA– Press, 1950. Т. 2. С. 56.
[Закрыть], – лежало убеждение в том, что только любовь может преодолеть смерть и сделать тело бессмертным. Эротическая утопия представляет собой альтернативный взгляд на проблематичные взаимоотношения Эроса и Танатоса по отношению к более известной концепции инстинкта смерти у Фрейда. Но русские адепты этой утопии покушались не только на законы природы; отказываясь считать биологию судьбой, они коренным образом пересматривали индивидуальный опыт эротической любви. Целью программы эротической революции в их понимании было преодоление кризиса сексуальности в Европе, создание новых форм любви и соответствующих жизненных практик, которые преобразили бы семью и даже самое тело[6]6
Некоторые из заметных исследований по русской культуре рубежа XX века и изображению тела и сексуальности: Rosenthal В.G. Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975; Pyman A. The Life of Alexander Blok. 2 vols. New York: Oxford University Press, 1978–1980; Rosenthal B. G. Nietzsche in Russia. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986; Maller P. U. Postlude to the Kreutzer Sonata: Tolstoj and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s, trans. J. Kendal. New York: E. J. Brill, 1988; Engelstein L. The Keys to Happiness: Sex and the Search for Modernity in Fin de siècle Russia. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1992; Masing‑Delic I. Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth‑Century Literature. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1992; Papemo I, Grossman J. D., eds. Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1994; Pyman A. A History of Russian Symbolism. New York: Cambridge University Press, 1994; Смирнов И. П. Психодиахронологика: психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.: Новое литературное обозрение, 1994; Kornblatt J. D., and Gustafson R., eds. Russian Religious Thought. Madison: University of Wisconsin Press, 1996; Эткинд A. M. Содом и психея: очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ – Гарант, 1996; Etkind A. Eros of the Impossible: The History of Psychoanalysis in Russia, trans. N. and M. Rubins. Boulder: Westview Press, 1997 (Эткинд A. M. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб: Медуза, 1993); Naiman Е. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1997); Богомолов H. A. Русская литература начала
XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999; Malmstad J. E., Bogomolov N. Mikhail Kuzmin: A Life in Art (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999) и Лавров А. В. Этюды о Блоке. СПб: Иван Лимбах, 2000.
[Закрыть]. Самой противоречивой «реальной» дилеммой, которую поставила эта утопия, была вера в то, что преображение жизни может быть достигнуто только посредством преобразования желания, запрещающего совокупление.
Изучение жизненных практик декадентов – утопистов выявляет существенное различие между русскими и западными представлениями о сексуальности. Если Фрейд и большинство тогдашних европейских психоаналитиков относили сексуальное влечение к индивидуальному бессознательному, то авторы русской утопии предложили теорию эротической любви, выходящую за рамки индивидуального и сосредоточивающуюся на коллективном за пределами семьи. В какой‑то мере различные подходы к личности и семье в эпоху fin de siècle можно объяснить фактическим отсутствием в русской культуре буржуазного индивидуализма. Это никоим образом не отменяет исследования внутреннего мира в русском романе, однако предполагает другое понимание личности, изучение которой в данном случае не определяется буржуазным индивидуализмом, а во многих случаях – и биологической семьей.
Однако основное отличие русской эротической утопии от теории Фрейда заключается в том, что она опирается не на индивидуальную психологию, а на глубоко религиозное и утопическое видение жизни. Отвергая позитивистскую традицию XIX века, декаденты – утописты возвысили эрос до метафизической сферы. Большее значение религии в России по сравнению с Западом и установка на религиозное возрождение в определенных кругах культурных элит рубежа веков объясняют как их обращение к метафизике, так и пренебрежение психологией. То же касается их отказа от прогресса в пользу утопического идеализма, позволявшего им уйти от национальной истории, от проблем социально – экономической и политической отсталости. Русские визионеры, мыслители и поэты помещали эротическую утопию в контекст историософии fin de siècle, целью которой было положить конец истории. Их теории сексуальности сплетались с противоречивыми взглядами интеллигенции на русскую идентичность и место России в истории. И хотя большевистская революция прочно стояла на социальной философии истории, в ее подтексте также заметны утопическое мышление и озабоченность исторической ролью России.
Краеугольным камнем «Эротической утопии» является специфически русский вызов индивидуализму, продолжению рода и генеалогии. Лев Толстой (1828–1910), самый известный автор семейных романов в русской литературе, первым выступил против секса и семьи и в конце концов пришел к тому, что выставлял секс (даже с целью деторождения) аморальным и противоестественным. В традиционном изложении истории русской литературы поздний Толстой рассматривается отдельно от тех писателей, которых я назвала декадентами – утопистами, но, как я покажу в первой главе, он оказался переходной фигурой от реализма к раннему русскому модернизму, сформированному Владимиром Соловьевым и его последователями– символистами. Ведь именно Позднышев, герой противоречивой повести Толстого «Крейцерова соната» (1889), заявляет, что в идеальном мире роду человеческому придет конец.
В основе антипрокреативного вызова обществу была религиозная философия Владимира Соловьева (1853–1900). Его эксцентричные взгляды на любовь заложили основу для деятельности нескольких ключевых для модернизма фигур. Это супруги – символисты Зинаида Гиппиус (1869–1945) и Дмитрий Мережковский (1865–1941), чьи теории и экспериментальные жизненные практики представляли собой одну из самых обширных антипрокреативных утопических программ эпохи. Это поэт – символист Александр Блок (1880–1921) – его поэзии сопутствовал мистический культ вокруг его по сути девственного брака с Любовью Дмитриевной Менделеевой. Это философ, критик и журналист Василий Розанов (1856–1919) – его статьи о сексе, религии и национальности, как и его новаторская проза, знакомили современников с новой, шокирующей формой патриархального сознания, тронутого декадентством.
Самая поразительная особенность писателей и философов, которым посвящена данная работа, – это их попытки реализовать свои идеи на практике. Многие из них, в основном символисты, несли свои апокалиптические мечтания в жизнь и, не ограничиваясь печатной страницей, вписывали их в собственную биографию. Они стремились к слиянию писательских и жизненных практик, получившему название «жизнетворчество». Русские символисты не только творили произведения искусства, но и принимали участие в грандиозном проекте создания утопического Gesamtkunstwerk своих жизней[7]7
Подробный анализ жизнетворчества см. в: Рарегпо Grossman J. D. Creating Life.
[Закрыть]. Поэт следующего поколения Владислав Ходасевич, говоря о символизме спустя десять лет после революции 1917 г., определяет жизнетворчество как основополагающую его черту: «Символизм не хотел быть только художественной школой, литературным течением. Все время он порывался стать жизненно – творческим методом, и в том была его глубочайшая, быть может, невоплотимая правда, но в постоянном стремлении к этой правде протекла, в сущности, вся его история. Это был ряд попыток, порой истинно героических, найти сплав жизни и творчества, своего рода философский камень искусства»[8]8
Ходасевич В. Ф. Конец Ренаты // Собрание сочинений в 4–х тт. М.: Согласие, 1997. Т. 4. С. 7.
[Закрыть].
Поскольку практика жизнетворчества является стержнем утопического проекта, рассматриваемого в данном исследовании, биографии писателей для меня неотделимы от их творчества; и действительно, жизнь Соловьева, Блока и Гиппиус стала составной частью их литературной деятельности. Во второй главе успехи и провалы мистических воззрений Соловьева с их сплавом эроса и метафизики я рассматриваю в качестве конструирования публичной фигуры девственника. В третьей главе я обращаюсь к истории супружества Александра Блока и Любови Дмитриевны Менделеевой – этот брак считался в кругу поэта «всемирно – исторической задачей», поскольку в нем должно было реализоваться утопическое преображение жизни. Глава четвертая посвящена видению Блоком истории как палимпсеста, неразрывно связанному с неудачей его всемирно– исторического брака. В главах пятой и шестой я обращаюсь к биографии Гиппиус до эмиграции. Опираясь на ее дневники и частные письма, я рассматриваю предлагаемые ею альтернативы патриархальным институтам – гетеросексуальному сексу, моногамному браку и прокреативной семье, – которые она активно пыталась ввести в практику в своем кругу. Создавая на основе соловьевской концепции воздержания экспериментальные интимные группировки, Гиппиус стремилась осуществить преображение здесь и сейчас.
Эротическое воздержание
Эротическое воздержание, рассматриваемое как необходимое условие для уничтожения смерти и достижения бессмертия тела, представляет собой оксюморонную сексуальную практику[9]9
Я заимствовала фразу «уничтожение смерти» из заглавия книги Irene Masing‑Delic «Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth– Century Literature».
[Закрыть]. Оно не только отвергает естественный закон продолжения рода и прославляет неутоленное эротическое желание, но и отражает радикальное представление о том, что отказ от секса является действующей силой. В духе общего климата сексуальной свободы рубежа веков герои моей книги признавали главенство полового влечения в жизни и возводили его в сферу божественного. Однако большинство из них считали гетеросексуальный союз с его ориентацией на деторождение исторически регрессивным, полагая, что он отдаляет чаемый конец истории. Проповедуя «воздержание от родового акта», Соловьев сходится с поздним Толстым; однако, в отличие от Толстого, опиравшегося на нравственные традиции христианского аскетизма, философ и его последователи – символисты провозглашали эротическое влечение неотъемлемой частью преображающего воздержания.
Этот парадоксальный подход скорее всего мыслился Соловьевым как метафора, но попробуем прочитать ее буквально. Она становится более понятной, если представить эротическое воздержание как процесс, состоящий из двух этапов (хотя его адепты, мыслящие философски, никогда и не представляли его таким образом). На первом этапе, в историческом времени, практикующие эротическое воздержание накапливают энергию либидо в своем смертном теле. На втором этапе, знаменующем переход в постисторическое время, аккумулированная эротическая энергия расходуется коллективно – в грандиозном оргазме, так сказать, мощный энергетический выброс этой энергии и сделает тело бессмертным. Описывая эротическое воздержание в привычных психологических терминах, мы могли бы сказать, что сексуальное влечение сублимируется до момента коллективного соития, однако не полностью, т. к. практика воздержания у Соловьева связана с эротическим влечением. Иными словами, практикующие воздержание должны были испытывать эротическое возбуждение – ведь, по словам философа, эротическая любовь была единственным знаком божественного в этом мире, – но не доводить его до совокупления.
Хотя апологеты этой экономики желания и говорили о божественной природе эротической любви, воздержание, «по Соловьеву», представляло собой репрессивную практику, в особенности для партнеров с гетеросексуальным влечением, – не говоря уж о том, что чередование воздержания и состояния повышенного сексуального возбуждения (без совокупления) в сущности невыносимо и может существовать только в контексте умозрительной (или декадентской) сексуальности. Эротическая программа, основанная на отсрочивании соития до реализации утопии, представляется – если помыслить ее буквально – не просто несостоятельной, а просто безумной. Поразительно, что эта практика считалась освобождением «от родового акта». В действительности вместо того, чтобы освободить тело от патриархальных запретов и пропагандировать эротическую любовь, декадентский утопический проект требовал аскетизма, который сам же и осуждал. Он требовал от тела, чтобы оно само осуществляло репрессии над собой, само исполняло полицейские функции.
Если вспомнить общую картину гендерных экспериментов того времени, предписание эротического воздержания на том основании, что соитие поставило бы под угрозу проект бессмертия рождением в мир нового ребенка, может интерпретироваться как предпочтение однополой любви. Гомосексуальность ниспровергала естественный закон продолжения рода и подрывала патриархальный уклад. Проводя границу между той эротической практикой, которая питает природный цикл, и той, что обладает потенциалом для преображения смертного тела, Соловьев и его последователи не налагали на эротическую любовь гендерных ограничений. Соловьев, по – видимому, полагал, что гомосексуальность есть онтологическое состояние, а не извращение. Иногда подобные мнения проявлялись и во взглядах других русских модернистов рубежа веков, а наиболее полное выражение онтологический смысл однополой любви получил у Розанова, главного апологета деторождения в России в эпоху fin de siècle. Мишель Фуко впоследствии объяснял, что эта двойственность явилась следствием целой серии дискурсов, разработанных в европейском fin de siècle с целью внедрения более жесткого «социального контроля в этой области “первертированности”, которое, по его мнению, способствовало также и конституированию некоего “обратного”[10]10
В цитируемом мною русском переводе здесь используется термин «возвращенный».
[Закрыть] дискурса: гомосексуальность стала говорить о себе, отстаивать свою законность и свою “естественность”, и часто в тех же терминах, в тех же категориях, посредством которых она была дисквалифицирована медициной»[11]11
Фуко М. История сексуальности. Т. 1 // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М.: Касталь, 1996. С. 202.
[Закрыть].
Появление одновременно репрессивной и легитимизирующей программы однополой любви выразилось в России в двусмысленном подходе к сфере пола. Самым ярким примером этого была теория универсальной бисексуальности, предложенная Соловьевым и некоторыми его последователями. Ее основной метафорой была фигура андрогина – образ полноты, заимствованный Соловьевым для идеального пола будущего из античного мифа. Однако в дискурсе европейского fin de siècle андрогин был эвфемистическим замещением гомосексуалиста. Этa двойственность придавала будущему муже – женскому полу Соловьева ауру гендерной двусмысленности, распространявшуюся и на другие интерпретации сексуальности андрогина. Считалось, что андрогин воплощает в себе квинтэссенцию артистизма эпохи и как таковой способен испытывать сугубо умозрительное влечение – подобно идеальному человеку Соловьева, он испытывает эротическое желание, но не вступает в сексуальные отношения. Как все утопические планы преображения, апокалиптическое видение Соловьева было суггестивным, а не конкретным; оно ограничивалось словом и символическим дискурсом.
История
Поскольку целью «эротической утопии» было положить конец времени и истории, попытаемся понять, как мыслили историю ее адепты. Декаденты – утописты не создали собственной абстрактной историософии, а надстроили утопическую телеологию над органической моделью истории, основывавшейся на идее, что каждая культура проходит через стадии роста, стагнации и смерти. Подобная парадигма имеет смысл, если рассматривать историю как часть природы, которую декаденты – угописты стремились преодолеть. Их видение истории, отвергавшее прогрессистскую модель, напоминает ту эсхатологию, которая в России фактически была сформулирована еще до «Заката Европы» Отго Шпенглера (1918–1922). Константин Леонтьев, видный консервативный мыслитель и писатель конца века, идеи которого практически неизвестны за пределами России, в 1875 г. предложил органическую историческую парадигму, состоящую из трех стадий: «примитивной простоты», «бурного роста и сложности» и «вторичного опрощения», т. е. разложения и гниения[12]12
См.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Избранное. М.: Ра– рог, Московский рабочий, 1993. С. 19—118.
[Закрыть]. Леонтьев – в университете он изучал естественные науки и по образованию был врачом – отвергал прогресс и считал себя патологоанатомом современного общества. Он применял к обществу законы биологических организмов, объединив таким образом историю и природу.
Первые русские модернисты, живя в эпоху исторического упадка, проецировали на него тот апокалиптический разрыв, который должен привести к концу циклическую историю, воепроизводящую органический цикл в природе. Они мыслили конец в категориях знакомых эсхатологических культурных парадигм, в том числе в образах пришествия Христа в «Апокалипсисе» и изначального андрогина (позаимствованного ими из платоновского «Пира» – важного текста для раннего русского модернизма). Некоторые из них, несмотря на демонстративное отречение от позитивизма XIX века, основывали свои видения конца и на идеях, почерпнутых из позитивистской науки, прежде всего теории вырождения. Таким образом, декаденты– утописты, мыслившие апокалиптическими категориями, в действительности существовали в контексте научных представлений о мире того времени.
В начале XXI века некоторые западные мыслители также рассуждают о конце истории и строят теории, напоминающие русскую мечту рубежа XX века о преображении тела в этом мире. Потенциальные возможности тела – продукта генной инженерии – одновременно вдохновляют наши концепции будущего и представляют для него угрозу. И хотя «преображенное тело» русских утопистов было порождено их фантастическими теориями, оно воспринималось так же, как сегодня биогенетические симулякры. Например, если спроецировать интерпретацию мессианского времени Славоя Жижека, которое он связывает с биогенетической симуляцией и всеобщим кризисом идеологии, на 1890–е и 1900–е гг. в России, мы найдем определенные черты сходства между его видением конца истории и мессианским видением декадентов – утопистов. Размышляя о конце истории в наше время, Жижек пишет, что мессианское время «означает вторжение субъективности, несводимой к “объективному” историческому процессу, то есть ход вещей может принять мессианский поворот, время может стать “плотным”, в любой момент»[13]13
Zizek S. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. Cambridge, Mass.; MIT Press, 2003. P. 134.
[Закрыть]. Именно субъективная потенция времени – становиться «плотным» (вызванная субъективным опытом его сжатия) и достигать состояния вневременности – вдохновляла мессианские чаяния декадентов– утопистов. Подобные отношения между временем и вневременным преображающим моментом легли в основу их видения истории, не говоря уж о том, что их стремление положить конец истории было мотивировано их глубоко противоречивым отношением к истории. Живя в отсталой стране, история которой в глазах прозападной интеллигенции была всего лишь «листом белой бумаги», поскольку у России не было истории в прогрессистском смысле, декаденты – утописты стремились преодолеть ее любой ценой[14]14
Образ России как «листа белой бумаги» восходит к П. Я. Чаадаеву.
[Закрыть]. Вместо новых социально – экономических идей они стремились высказать новое пророческое слово о победе над смертью, а тем самым и над историей, и таким образом преодолеть отсталость русского исторического развития.
