Текст книги "З історії релігійної думки на Україні"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)

127

мав: добрі поради, остороги, поучения, приятельські докори за незгоду, неправду, піянство, несовістність».

Звісний письменник Данилевський, що походив з панської родини Слобідщини і знав добре сю верству, в котрій обертавсь Сковорода, завважає: За недостачею якихось инших моральних інтересів в суспільности, за недостачею науки і літератури в столиці слобідського намісництва, до Сковороди тягли всі тодішні живі уми і серця. Про нього писали листуючись, обясняли, спорились, розбирали, хвалили і лаяли. З огляду на поважаннє, яким він користувавсь, його можна було назвати мандрівним університетом і академією тодішних українських (себто слобідських) поміщиків,– поки в десять літ після його смерти безсмертний подвиг В. Н. Каразина не привів до відкриття в Харкові університету. Се діло так легко й скінчилось, що ті поміщики, які в 1803 р. підписались на нечувану суму (на заложен– нє університету), здебільшого були непомітно для того приготовані: все се були або ученики, або близькі знайомі й друзі Сковороди.

Яскравий образ такого ученика Сковороди подає згадана біографія його, списана Ковалінським зараз по його смерти, зимою 1794/5 р. Описуючи свої відносини до Сковороди: чому вчив і як морально виховував його покійний учитель, дає він і свій автопортрет – оден з доволі рідких наших документів того рода, цінний для зрозуміння тодішних моральних і релігійних настроїв. Ковалінський був учеником Сковороди в 1760-х рр. в харківськім колегіумі; 1764 р. Сковорода їздив з ним до Київа, показував йому київські памятки – «оповідав історію міста, давних звичаїв і обичаїв, заохочував слідкувати за духовною побожністю там упокоєних святих – але нё за життєм сучасного чернецтва». Ковалінський підтримував з ним зносини й пізній– ше, але перед смертю не бачив 19 літ, живши в столиці й війшовши цілком в інтереси російського життя. Отже коли він потім, в 1790-х рр. знов повертається гадками до заповітів свого вчителя, то маємо тут не тільки прояв духового*

128

впливу Сковороди, але і міру суголосности його науки з інтелігентським життєм та його настроями в часи його смерти, в отсих 1790-х рр. Ся суголосність настроїв Сковороди з настроями тодішньої інтелігенції пояснює нам і секрет його великої популярности. Очивидно, він був популярним не тільки тому, що його індівідуальність робила сильне вражіннє і викликала особисті симпатії, але – як то звичайно буває – ще більше тому, що своїми поглядами і настроями він відповідав настроям і домаганням суспільности.

В тих часах, під впливами вище схарактеризованих . обставин українського життя і в звязку з впливовими течіями західньо-европейськими і російськими, серед української суспільности того часу – так само як і серед російської, тільки може в меншій мірі (українське громадянство взагалі консервативнійше супроти своїх попередних традицій) виявляються доволі яскраві змагання до побудо– вання собі нової ідеольоґТі, чи релігії в ширшім розумінню слова, та морали, незалежної від офіціяльного церковного канону, а відповідної умовам життя нової шляхетської кля– си і всіх тих суспільних елементів, що на сі нові умови орієнтувались. З сих причин в останній чверти XVIII в. в російськім громадянстві доволі значно поширилося масонство і споріднені з ним містичні німецькі доктріни: громадянство шукало в них отої нецерковної, неофіціяльної, відповідної, «просвіщенному вікови» і при тім – соціяльно-привілєґЧова– ній, панській верстві не утяжливої, а догідної морали та ідеольоґТі, свобідної від старого, пережитого, аскетизму та обрядовости. Сі впливи захоплювали й Українців, особливо тих, що пробували в російських столицях. Так напр. визначне місце між московськими містиками кінця XVIII та почат– ків XIX в. займав наш Полтавець Семен Гамалія (род. 1743, пом. 1822 р.), вихованець київської академії: займаючи посаду в Москві, він тісно звязався з гуртком Новікова, одного з перших російських масонів і взагалі найбільш симпатичного представника сього руху (сей Новіков перший організував видавничу справу, майже з нічого сотворив

5 2-119

129

велику літературу, незмірно заслуживсь для російського шкільництва, заразом визначився на полі соціяльної допомоги, особливо підчас московського голоду 1787 р.).

На Україні паралельним з сими масонськими і містичними течіями явищем було власне «сковородинство». По словам Ковалінського, Сковорода доволі неприхильно ставивсь до масонства (висловлявсь против замикання ним в таємні організації моральних завдань, які по природі своїй повинні мати характер загальний, а також против ріжних маг'ічних та алхимичних занять, які часто практикувалися в тих гуртках масонів та містиків). Але проповідь Сковороди має так богато спільного або суголосного з масонськими доктринами, що не може не насуватись гадка, чи підчас свого побуту за кордоном, або після повороту звідти не підпав він впливам якихсь містичних течій, що вплинули на вироб'лен– нє в середині XVIII в. масонства. В кождім разі у нього стрічаються зовсім паралельні гадки і навіть фразе– ольог'ія. Масони, як і він, розвивали гадки про боротьбу в людині матерії і духа, обовязок людини поборювати в собі потяги матеріяльні і підійматися до світу духовного через самопізнаннє і увагу до внутрішнього обявлення – що повинно заступати місце пустої шкільної науки і под. Яскравий приклад такого Сковородинця, що заразом -близько відповідає і сучасним росийським містичним настроям, дає нам те, що оповідає про себе в згаданім творі Ковалінський.

Росповідаючи, як Сковорода став для нього провідником і учителем на все життє ще з молодости, коли Ковалінський був його учнем в Харкові, описує він сон, що вказав йому на Сковороду. Він бачив блакітне небо, на котрім були написані золотими словами ймення мучеників Ананії, Азарії й Мі– саїла; з сих слів летіли огненні іскри на постать Сковороди, що стояв на землі в позі, як малюють Івана Предтечу підчас проповіди. Коло нього Ковалінський побачив і себе; деякі іскри, відскакуючи від Сковороди, падали на нього і викликали в нім незвичайно радісний і бадьорий настрій. Коли прокинувшись, він росповів сей сон священикови, у котрого

130

мешкав, той роздумавши, велів йому у всім слухати Сковороди, бо він. призначений йому Богом ангелом і провідником. І від того часу сей молодик віддавсь всею душею приязни Григория (Сковороди). Потім описує своє пізнійще життє в великім світі столиці, як воно помалу віддалюючи його від себе самого, заводячи в привабні зовнішности, приспало було в нім довірє до внутрішнього голосу духа. Він віддавсь успіхам і інтересам світського життя, але кінець кінцем знеохотивсь до них, зрозумів їх марність і в сердечнім жалю заспівав «оту переповнену правдою пісню: Проклятий Єріхоне! як ти мене обманув, і т. д.» «Він обернувсь до себе самого, зібрав розпорошені по світі гадки, до малого кругу бажань і замкнувши їх до природної добродушности, приїхав з столиці на село, сподіваючись знайти там беріг і пристань своїй життєвій бурі». В сім моменті його життя «Промисл божий зглянувсь на нього в руїнах буття його» і прислав йому Сковороду з останними, передсмертними науками і розмовами, котрі Ковалінський записує в сій біог'рафії і т. д.

Тип Сковородинця як позитивний український тип – представника добрих традицій старої України – випровадив, в другім десятиліттю XIX в. в своїй безсмертній «Наталці-Полтавці» Котляревський. Актори, через непорозумін– нє, зробили з нього постать негативну, комічну: старого хитруна і ласуна, пошитого в дурні. Пок. Русов, оден з визначних українських дослідників і любителів українського театра завважив, 20 літ тому ^!, що комічне вражіннє в сій ролі робить кострубата, «вінег'ретна», кажучи словами Шевченка, мова, сама-ж постать людини, вихованої в моральних принціпах Сковороди,– котру, правда, може часами поривати каламутний потік життя, і вона – хоч «од рожденія свого росположена к добрим ділам, но за недосужностію по должности і за другими клопотами доселі ніодного не зділа-

¹ Какая роль «возьного» въ НаталкЪ-ПолтавкЪ, К. Старина 1904. І.

5*

131

ла», являється, без сумніву явищем позитивним. Свого морального почуття вона не стратила навіть в тій неприят– ливій позиції, в котру попала, й «роздумавши» потрапить знайтися в ситуації згідно з правилами свого великого вчителя – «хапатися робити добро». Її чудернацька мова, що збивала з пантелику покоління акторів, мусить з деяким перебільшеннєм (шаржом) пригадувати тяжкі і заплутані вискази Сковороди; як сучасники Сковороди вміли під сею «вінеґ'ретною» формою знаходити здоровий і навіть красови– тий зміст,– так повинні були відчути його в нефоремній постаті і кострубатій мові «українського не злобного тетервака» ¹ і глядачі «опери» Котляревського. Кінцевий хор її («Начинаймо веселиться, Час нам сльози осушить, Доки лиха нам страшиться? Не до смерти в горі жить! Нехай злії одні плачуть, Бо недобре замишляють, А Полтавці добре скачуть, І на зло другим гуляють. Коли хочеш буть щасливим, То на Бога полагайся, Перенось все терпеливо на бідних оглядайся!») зложений цілком згідно з моральною наукою Сковороди і показує виразно, що не тільки в особі Возного Котляревський хотів випровадити тип непоказного, але шановного Сковородинця, але оком Сковородинця дивиться на життє і він сам, виступаючи перед нами також прихильником морали Сковороди і подаючи її синтез (обєд– наннє) з сучасними, новійшими релігійно-моральними течіями, котрим спочував поет , і його однодумці в тих часах, при кінці другого десятиліття XIX в.

Котляревський, як відомо, пройшов ту ж школу що й Сковорода. Син полтавського канцеляриста, роджений р. 1769, він від р. 1780 до 1789 вчився в полтавській семина– рії ², був уже в богословській клясі, але покинув її, не докінчивши курсу, очивидно – не маючи охоти іти на церковну

¹ На можливий звязок призвища Возного з «тетерваком» як глузливим призвищем Українців, про яке згадує Сковорода (див. вище), справедливо вказав Єфремов у своїй студії про Котляревського.

² Ся семинарія офіціяльно звалась «Словенською» – була при-

132

дорогу. Кілька літ після того, як і Сковорода, жив на селах, «як приватний учитель по панських домах, убиравсь по народньому, залюбки бував між народом, студіював мову, звичаї і обичаї, повірки і перекази, записував пісні і слова «немов би приготовляв себе до будучої праці», як висловлюється оден з найперших його біог'рафів; скорше може вдоволяв свій стихійний іще демократизм, а може і свідомо йшов слідами Сковороди, котрого життє і науку мусів добре знати.

Висказів його на релігійні теми майже не знаємо; з оповідань його приятелів набираємо вражіння, що релігійні, церковні питання не захоплювали його: в його бібліотеці зовсім не знаємо богословської літератури; його кабінет замість традиційних ікон прикрашає картина, де представлена Маг'далена з черепом; ніколи не згадуються розмови про реліг'ію. Перекладає він з французького «Міркування про настрій з яким належить приступати до читання Євангелія», але робить се на бажаннє княгині Репниної, що призначала сю лектуру для дівочого інституту, котрим опікувалась, робить, очивидно, як чемність супроти дружини свого високого протектора, робить, мабуть, без особливої охоти, бо так і не викінчує сеї роботи.

В його «Енеїді» знайдемо чимало кусливих дотинків на адресу духовенства, ченців, владиків, старої схолястичної школи: очивидно, не в сей бік хилились його симпатії. Зїдли– ві посмішки знайдемо і на сучасну натур, фільософію. Все спочуттє автора для практичної морали, для заповіту Любови і гуманности, незалежно від конфесійних ріжниць цілого світу, для «людей всякого завіту, по білому єсть кілько світу, которі праведно жили», для тих що «не сердились і не гнівались, не лаялися і не бились, а всі жили тут любязно: було в-обще все за одно».

значена для балканських пересельців, не офіціально звалась катеринославською, бо належала до катеринославської єпархії, а фактично в тих роках приміщена була в Полтаві.

133

Коли се звяжемо з фактами біографії Котляревського: що він досить коротко пробув в військовій службі, і хоч мав в ній не аби який успіх, протягом 12 літ від кадета дійшовши до майорського чину, але, видко, не мав до неї ніякої охоти (згадати гострі вирази про війну в тійже «Енеїді»), і вийшовши з військової служби віддавався справам освітним, філянтропійним, в силі віку літературним і театральним – протягом повних тридцяти літ,– то кінець кінцем з сих досить скупих і уривкових звісток зложиться образ доволі виразний.

Пильно і запопадливо провадив він дім для виховання дітей бідних дворян – одну з більших просвітних установ своєї рідної Полтави, лишивши по собі світлу память – описану з пієтизмом Шевченком в повісти «Близнята».

Бачимо його членом управи (бібліотекарем і маґ'азинє– ром) полтавської філії Біблійного Товариства. Архиву сеї філії не заховалось, отже загально мусимо собі пригадати, що се російське Біблійне Товариство, заложене 1812/3 р. на взір Британського Біблійного Товариства і з його ініціативи на принціпах міжконфесійних (його управа була зложена з представників церкви православної, католицької, протестантської та англиканської) було тоді найяскравійшою репрезентацією ідей євангелізму, тільки фактично у богатьох звелось потім на реакціонерство і боротьбу з наукою К Полтавська філія його заснована була р. 1818 при близшій участи згаданого протектора Котляревського кн. Репнина,

і 3 діячів Біблійного Товариства на Україні варто згадати Захарі Карнєєва, його віце-президента 1815 р. Він походив з української слобідської старшини (Ахтирського полку). Родивсь 1748 р., де учивсь– не відомо. Служив в військовій, потім адміні– страційній службі. Був масоном, одним з визначних. В 1790-х рр. був минським Губернатором і лишив по собі гарну память своєю толєранцією і Гуманністю в уніятській справі. В рр. 1817—1822 був начальником (куратором) харківської шкільної округи і дуже займавсь релігійним вихованнєм студентів і гімназистів: організував для них недільні зібрання для читання євангелія (перед службою божою), ширив Святе Письмо, а в 1821 р. привів до утворення

134

і можна на певно сказати, що Котляревський мусів брати участь в ній від самого засновання. З актів знаємо, що згаданий уряд він в ній займав тоді як її закрито разом з матерним Біблійним Товариством, 1830 р., і видання забрано і заборонено. Правдоподібно, був він в управі філії весь час.

Одночасно з філією Біблійного Товариства заснована була в Полтаві масонська льожа під назвою «Любови к Ис– тинЪ», у котрій уряд «оратора» сповняв Котляревський. Іні– ціятором був директор канцелярії того ж Репнина, так що можна думати, що тут і в Біблійнім Товаристві працював більш меньш той сам гурток людей, спільних настроїв і поглядів. Льожа істнувала дуже коротко: вже на другий рік її закрито спеціяльним царським наказом, гень скорше ніж закрито взагалі масонські організації по всій імперії, і кн. Репнинови прийшлось спеціяльно зобовязуватись, що більш в його провінції масонських організацій не буде. (Дослідники здогадуються, що масонські організації на Україні набрали спеціяльно українського політичного змісту, і се затрівожило уряд.) Для характеристики напряму сеї льожі за браком иньших матері ялів,– може послужити заява одного з визначнійших її членів, звісного тодішнього українського діяча В. Лукашевича, зложена кілька літ пі– знійше перед слідчою комісією. «Діставши деяку освіту і покинувши службу, коли мині було 17 літ, а живучи вільно і в достатку, я піддавсь тому ферментови (броженію ума), котрому люде в молодих літах, без провідника звичайно підпадають», каже він. «Я завзято поривавсь освітитись тим світом, що по моїй гадці відріжняв мене від людського загалу, і все містичне і таємниче мало в моїх очах чар несказаний. Я думав, що сі товариства образують серце людини, витворюють братські звязки і поучують обопільним обовязкам».

Студентського Біблійного Товариства, в котрім брали участь і Українці (в презідії бачимо напр. Корсуна – доволі визначного потім члена українського гурту).

135

Таке було се окружение, такі настрої, в котрих пробував Котляревський, коли він писав свою «Наталку» і випроваджував перед глядачами тип старого полтавського сково– родинця, що в скромній соціяльній позиції, в непоказнім зверхнім вигляді вмів з гідністю проголосити сі значущі слова: «По благости Всевишнього єсм чоловік!»

Стільки про Котляревського. Переходячи до трохи другого коріфея нового українського відродження, кількома роками молодшого Гр. Квітки (1778—1843) і приглядаючи уважно його писаниям і діяльности, знаходимо і в нім анальог'ічний тип свобідного евангелика, анальог'ічний з одного боку зі Сковородою, з другого з Котляревським.

Правда, привязаннє Квітки до естетичної сторони православного обряду – до всього що є в нім красовитого, також до його, етнографічних, народних форм; з другої сторони – його соціяльний, поміщицький консерватизм, прибраний ріжною побожною аргументацією, роблять вра– жіннє ніби то церковности: великого віддання офіціяльній православній церкві. Воно підтримується і деякими фактами біог'рафії. В родині Квітки, як відомо, були сильні звязки з сею церквою. Білгородський владика Йоасаф Горленко, проголошений потім святим, був братом його бабки. Стрий Наркіз Квітка був ігуменом одного з поблизких монастирів і йому було доручене вихованнє малого братанича. Бувши

3 малку хоробливою, скрофолічною дитиною, Гр. Квітка осліп від скрофулів, і в сих роках, коли зовнішний світ істнував для нього тільки в гуках, він дуже розмилувався в церковних співах, дзвонах і под. а прокидаючись просив звичайно нести його до церкви. На пятім році життя зір йому повернувсь, коли батьки повезли його на прощу до одного монастиря. Се, розуміється, ще більше скріпило побожні настрої родини і самого Квітки. Його вчили в монастирській школі, і дійшовши літ (десь р. 1800), він вступив «послушником» до монастиря свого стрия. Тут пробув

4 роки, пильно виковуючи аскетичні монастирські правила, але не прийнявши пострижения, вернувсь до дому. Сей

136

поворот біог'рафи толкують натисками родини, але на аскетично настроєного молодика ледви чи вони мали б такий рішучий вплив. Правдоподібнійше, що сам церковний настрій в нім вичерпався за той час, бо потім нічого аскетичного в нім Не помічено. Лишилась любов до молитви, знаннє церковних книг, реліг'ійне очитаннє: він любив розмовляти з церковними, читати на крилосі, дірі^увати хором, оповідають його біог'рафи. До смерти в своїй кімнаті він тримав аналой (тетрапод) з молитовником і світив лямпадку перед іконами. Але поза тим веде життє вповні світське, стає членом танечного клюбу, директором театру, віддається справам освітним і філянтропійним, як Котляревський, без усякої церковної закраски. Бере участь в заснованню Добродійного Товариства і веде його справи. Організує інститут для дівчат, кадетський корпус для хлопців. Займає ріжні виборні дворянські посади. Описують його як людину характера незвичайно ясного, легкого, привітного. Між иньшим – се він наказав не забувати своїм біог'рафам – пристрастно любив він всякі забави з огнем: починаючи від свічення свічок і до всяких штучних огнів, ракет і под. Се позбавило навіть його одного ока, через нещасливу пригоду.

Очивидно, вражіннє церковности поверховне і хибне. Квітка милується в церковнім обряді, співах і дзвонах, так як милується і в народнім весільнім обряді, «що викликав такі завзяті напади наших старих церковників своїми поганськими» прикметами. З любовию описує він напр. ар– хипоганський обхід з діжею, або з особливим спочуттєм спиняється на народних подробицях похоронного обряду. Все се естетика і етног'рафізм з консерватизмом в додатку, а не церковність сама для себе.

В консерватизмі ж, а не в церковности (як . декому здається) лежить джерело усвячення всякими реліг'ійними аргументами сучасного соціяльного ладу, котрим так прикро пересякли писання Квітки. Як член богатої і родовитої поміщицької родини і повірник дворянської верстви, котра наділяла його всякими відповідальними високими урядами,

137

він високо цінить той клясовий, поміщицько-кріпацький лад, на котрім спирались матеріяльні і культурні інтереси його верстви. Він вважає його прегарним і бездоганним, всяко його вихваляє і оправдує, наводячи з одного боку всякі реліг'ійні мотиви, а з другого – величаючи всяких носіїв власти і до небес виносячи царя як головну його підвалину і авторитет. А всьому тому народови, що на своїх плечах мусів виносити всі тягарі сього богоуставленого ладу, рекомендує задоволятись своїм соціяльним становищем, коритися владі, терпеливо зносити всі біди і недогоди як заслужену кару за свої гріхи, та сподіватись нагороди по смерти а тут пильно працювати, молитись і трудитись. Все се знов таки в імя божого слова і авторитету церкви, що подає сі поради.

На сій точці єсть повне спорідненнє між його іде– ольог'ією, чи поучениями «любезним землякам» і соціяльним квієтизмом Сковороди, піднесене вже деякими біографами. Сковорода теж узаконнював соціальну нерівність, вважав, що кожна людина «Богом призначена до сповнювання того обовязку, в котрім вона родилась»; кожна «повинна лишатися в своїм природженнім стані, який би він не був низький»; «нарід повинен своїм обладателям служити й їх годувати». Але він ніколи не дописувавсь до таких похвал кріпацтву, до такого прикрого царославія, яким пописувавсь Квітка. Що тут належить покласти на клясову ріжницю між одним і другим, а що треба покласти на рахунок простого почуття такту, се, розуміється, не так легко рішити.

З сього погляду глибокий провал треба сконстатувати між Квіткою і Кирило-методіївцями, хоч в своїм релігійнім світогляді вони мають богато спільного, являючись представниками «євангельського християнізму» як його називають чи свобідного євангельства, як його назвав вище.

СКАНУВАННЯ

An&riyDM

138

ШЕВЧЕНКО І КИРИЛО-МЕТОДІЇВЦІ.

Згадуючи богато літ пізнійше кирило-методіївську громаду, так характеризував її настрої і пляни Пантелеймон Куліш:

«Треба се знати, що київська молодіж, про яку се мова, була глибоко просвічена Святим Письмом, що се була молодіж високої чистоти духовної і що апостольство любови до ближнього доходило в ній до ентузіазму. Вдохновля– ючись чудесами християнської проповіди серед спідленого римського царства, вона завіт Учителя благого: возлюби ближнього твого, як сам себе любиш, виповняла перш усього, як і подобає, на тих, хто має найперше право зватись нашими ближніми. Се були добрі діти своїх отців і матірок, добрі брати своїх братів та сестер, добрі, щирі друзі своїх другів, незлобиві терпеливці ворогів своїх і вельми прихильні приятелі темного народу. Носячи в серці рай любови і благоволения, гаряче жадали вони розлити сі божественні дари всюди, де ступнем ступали і з речми оберталися. Із сього благословенного на віки повабу виникла їх думка проповідати серед просвіщених панів українських «изволение народу з кріпацтва дорогою просвіти, разом і християнської і наукової. Яко царі в своїх добрах,-українські пани мали тоді волю і силу мужика нівечити; то ще більше мали волі і сили шукати серед мужиків людей дотепних, здатних, воздібних, і таких людей підіймати наукою ^о моральної і соціальної рівности з собою, а масу, поки що, зоставляти на попечение видвигненним таким робом із неволі чоловіко– любцям і на роботу будущині. Отеє ж перш усього хотіли благочестиві юноші київські – натхнути духом своєї любови і благоволения луччих людей у панських семях, злучених з ними високими інтересами науки і поезії, а вкупі з сими людьми осіяти новим світом і тих, що справді сиділи «во тмЪ і сЪни смертнЪй». Велике се було передвзяттє, а проте коммуна сполучена таким задумом була не більша жмені щирих душ, що не схотіла розійтись різно від того, хто не

139

мав де глави підклонити, бо «куди, мовляли, ми пійдемо? глаголи живота вічного імаши». Учителем київської купки послідувателів проповідника глаголів живота вічного був сам він, усі бо були вони рівні між себе, і тільки той бував між ними первим, хто бував усім їм слугою. Тільки на Шевченка взирало не звязане нічим опріч дружби браттє як на якийсь небесний світильник, і се був погляд праведний. Озираючись назад можемо сказати без кощунства про його великого, хоть і пригашеного дечим духа: «Онъ бЪ свЪтильникъ горя и свЪтя». Шевченко зявивсь посеред нас як видиме оправдание нашого натхнення звиш».

Ся характеристика досить добре відповідає євангельським настроям сеї київської громади,– самого Куліша в тім числі, і тої ролі, яку в ній відогравав Шевченко.

Найстарший літами, осяяний славою найбільшою національного поета, він попирав своїх молодших товаришів і силою та імпульсивністю свого чуття і безоглядним радикалізмом своїх соціальних настроїв, а біблійний склад його думок досить відповідав «євангельському християнізмови» гурта. Пок. Драгоманов висловляв здогади, що се київський гурт «затяг його ще більше в Святе Письмо», але се не здається мині правдоподібним: біблійні впливи в поезії Шевченка залягають занадто глибоко, аби їх можна було звести до впливів київських товаришів, тиіу більше, що ті були євангелики в тіснійшім розумінню слова, Шевченкова ж поезія залюбки зверталась якраз до образів старозавітних. В дитячих літах убога дяківка його рідного села відкрила перед ним сю поетичну скарбницю, і він дістався під її впливами на ціле життє. Особливо пророки з їх гострими осудами сучасного соціального ладу і царського правління та погрозами, лютими карами відповідали його протестуючому настроєви сих років. Приятель його Козачківський, у котрого Шевченко проживав в 1840 р., оповідає, що він тоді читав біблію «відзначуючи місця, які вражали особливою величию мисли». В пізнійших роках, 1850—60, сі впливи старозавітної поезії проступають в його писаннях ще

140

сильнійше. Кождий повисшений настрій викликав в його уяві біблійні образи і поетичні звороти. Він громить виразами пророків сучасний царський режім; з біблійних «Царств» вибирає матеріял на його нищеннє; словами Псалтири вчить громадянство соціяльної морали і біблійними фарбами малює будуче царство правди, що має прийти на землю після соціяльної революції. Влучно підносить Драгоманов в тій самій статті подібности сих писань Шевченка з англійськими соціяльними реформаторами XVII в.– пуританами-інде– пендентами, що теж за помічю біблійних текстів начеркували новий соціяльний устрій Англії та вели повстання для його здійснення.

Тут от і лежала глибока ріжниця між Шевченком і молодшими кирило-методіївцями, схарактеризованими Кулі– шем, що мріяли реформувати суспільство й гоїти соціяльні рани проповідю євангельської морали, ширеннєм освіти і культури, піднесеннєм культурного рівення панської інтелігенції й кріпацької маси розробленнєм української мови, популярною літературою і под. Шевченко хоч положив і свою жертву сим плянам – виданнєм українського букваря, далекий був від сих оптимістично-іділічних настроїв, глибоко переконаний, що тільки революційні «ножі обоюд– ні» потраплять «розпанахати погане гниле серце (вкрите боляками), вицідити сукровату, наляти живої козацької тії крови, чистої, святої».

Ще глибше се відріжняло його від християнського квієтизму і консерватизму Квітки. Тим часом, як у того прихильність до царської Росії, що спиралася на офіціяльнім православію, підтримувала і скріпляла його симпатії до офіціяльної церкви, або принаймні – толерантно настроювала до неї, у Шевченка – поета обрабованого і закріпощеного українського селянства, союз офіціяльної церкви з царським режімом викликав огиду і ненависть до сеї церкви і офіціяльної релігії. Цар Николай з своїми прибічниками написали на своїм прапорі гасла «православіе, само– державіе і народність» як свою політичну програму,– сього

141

було досить, щоб Шевченко, як і вся поступова Росія того часу, з однаковою сливе ворожнечою поставились до_# казьонної народности і казьонної церкви як і до самодержавного деспотизму¹.

Все, що тхнуло сим союзом церкви і держави, усвячен– нєм за помічю релігії деспотизму влади, паразитизму вищих кляс, поневолення і визиску працюючого народу. Шевченко пятнував згірдливою назвою «візантизму» ² і звертав против нього всю силу свого гніву і всю їдь свого сарказму, вважаючи його одним з найприкрійших збочень соціяльного і культурного життя в минулому і сучасному. Офіціяльна царська протекція зовнішному церковному обрядови та його старо-руським і візантийським традиціям знеохочували Шевченка і до них, тим більше, що стоючи під впливами новій– ших західно-європейських течій в малярстві (за посередництвом свогр майстра і протектора Брюлова) він не розумів вартоСти ні староруського, ні візантийського мистецтва: все валив в одну купу, не розбираючи, що в тім традиційнім культі було звироднілого, а що мало якусь естетичну вагу. Тим часом, як той же Квітка без застережень приймав естетичні сторони українського православного обряду, у Шевченка боролись тут суперечні погляди естета і соціяльного революціонера. Він уважав своїм обов’язком бути критиком-раціоналістом супроти всього, що вязало ся з офі– ціяльним богословієм, не міг устерігтися, щоб не підпадати

¹ Серед тих вище згаданих «нецензурних місць» Шевченкового щоденника маємо таку замітку, з приводу множества церков в східній Росії: «Головний вузол старої внутрішньої політики – се пра– вославіє. «Неудобозабываемый Тормазъ» по глупости своїй хотів стягти сей ослаблений вузол, та перетяг: він тепер на однім волоску тримається». (Тормаз по росийськи гальмо, так прозвав звісний росийський публицист Герцен царя Миколая, і Шевченко залюбки вживає се призвище в своїм щоденнику.

2 Дослідники здогадуються, що сей термін Шевченко став вживати під впливом історії Візантії Гіббона, досить популярної тоді між поступовим росийським Громадянством.

142

стихійно вражінням церковної поезії та естетиці православного обряду.

Звісний його вірш (1860 р.) «Світе ясний, Світе тихий, Світе вольний, несповитий! За щож тебе, світе-брате, в твоїй добрій, теплій хаті оковано, одурено, кадилами окурено, багряницями закрито і розпятієм добито?» – де поет закликає Христа встати на знищеннє культу, котрим його окружено: «Стрепенися, та над нами просвітися! просвітися!.. Будем, брате, з багряниць онучі драти, а з кадил люльки курити, явленими піч топити, кропилами будем, брате, нову хату вимітати». В недавно опублікованих «нецензурних місцях» Шевченкового щоденника 1857 р. знаходимо докладнійші ілюстрації сих його настроїв. Відвідуючи церкви Нижнього Новгорода він записує: «Війшов я до притвору і з перестраху спинився. Мене перестрашило якесь препогане чудо-диво намальоване на трьохаршинній округлій дошці. Зпочатку я думав, що се індійський Ману чи Вишну заблукав до християнського капища – поласувати ладану та оливки. Хотів війти до самої церкви, коли двері відчинились і вийшла пишно, шиковно вбрана пані, вже не дуже свіжа і звернувшись до намальованого чуда-дива тричі побожно й кокетно перехрестилась і вийшла. Лицемірка! Ідолопоклонниця! і напевно, (грубий вираз опущено в друку). І чи одна? Міліони подібних до неї, безмисних, зіпсованих ідолопоклонниць. Де ж християнки? Де християне? Де безплотна ідея добра і чистоти? Скорше в шинку, ніж у сих зогиже– них скотських капищах». А потім в Москві надибавши оригінал образу, що так його злякав в Нижнім, він завважає: «Нерукотворний менструальний образ, котрого копія мене колись перелякала в церкві Георгія,– оригінал сеї індійської огиди (безобразія) міститься в соборі і ціниться як старинність. Можливо що се оригінальний індійський монстр». При московських проходах читаємо: «Зайшов до собору (катедри) послухати архиєрейської півчі. Дивно, чи се з непривички, чи так воно єсть – се певнійше – але в архиєрейській службі з усею її обстановою і взагалі в декора-