Текст книги "З історії релігійної думки на Україні"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 13 страниц)

Не була се ні одинока, ні навіть головна причина: впливали тут економічні і соціяльні зміни в українськім життю, занадто звісні, аби на гіих тут спинятись. В звязку з темою сеї книги я хотів натомість дещо освітити сю сторону, піввіка тому піднесену Драгомановим, а мало дебатовану потім: се значіннє, яке мала політична й ідеольог'ічна кооперація з реформацією для розвою українського руху в XVI в., і занепад реформаційного руху для зросту української реакції в XVII в.

В світлі вище сказаного належить оцінювати відзиви католицьких та уніятських письменників з кінця XVII в. про єретиченнє православного маг'нацтва й шляхти на Україні і Білоруси. Вона стояла тоді під сильними впливами реформаційних ідей і прикладів. Але з євангелицтвом мало хто з неї звязавсь. Коли реформаційний рух підупав, одні зіста– лись при своїй національній церкві, инші, знеохотившись до неї, перейшли до «папства» як висловлялись евангелики. Невелика громадка звязалась з унітаріями, як найбільш ради-

80

кальним крилом євангелицького руху. Але були се люде, мабуть, значно вже відчужені від українського життя, бо національного характеру не надали ні своїм унітарським громадам, ні літературі. Ті, що цінили перед усім свою національність, зістались, очивидно, при своїй національній церкві – не вважаючи на всі її хиби.

«Поєретиченнє» в тих часах католицькі круги закидали й самим патріархам – оскільки вони, як і православні Українці того часу, виявляли більш симпатії до євангеликів, ніж до єзуїтської реакції та шукали собі союзників між евангеликами – хоча б і на чисто політичнім грунті тільки. Александрійського патріарха Мелетія наш Потій не завагавсь назвати «ав^сбурським пастирем, що розмішав з молоком правовірних грецьких отців жовч Лютера, миро Кальвіна і трутину Цвінглі» – за те що в своїм листі до нього сей патріарх (що взагалі дуже інтересувавсь українськими релігійними церковними справами) виступив з критикою деяких католицьких поглядів. А його вихованця і наступника Кирила Лукаріса за політичну боротьбу против католицької ліг'и в спілці з протестантами католики прославили чистим кальвіном і кінець кінцем добились його голови.

Не дивуватись після сього, що стільки єретиків католики і навіть такими наші власні ортодокси знаходили серед православного громадянства того часу. Плилося під вітром реформації – до національного відродження.

УКРАЇНСЬКЕ ВІДРОДЖЕННЄ XVI—XVII вв.

І ЙОГО РЕЛІГІЙНА „ІДЕОЛЬОГІЯ.

Український національний рух XVI—XVII в. проходив під знаком релігійним, властиво – церковним: відродження українсько-білоруської православної церкви. В руху сім були сильні елементи відродження національного і культурного, він ставив своїм завданнєм піднести «руський» (український і білоруський) нарід з його занепаду, пасивности і пониження, відновити його колишню славу не тільки в політичнім,

81

а і ,в культурнім життю, піднести освіту і письменство на колишній високий рівень часів руської державносте Питаннє повернення українсько-білоруській суспіль– ности прав над православною церквою, котрі загорнув собі польсько-литовський уряд, входило як складова частина до ширшої політичної програми, яка не формулу– валась і не розгортувалась виразно, але відчувалась в ріжних політичних виступах. Сформуловано її в рамцях польської державности при гадяцьких пактах 1658 р., як звичайно думають – під диктат унітарія Ю. Немирича: було се вибореннє для «руського» народу (в розумінню маг'нацько-шляхецької верстви українсько-білоруського* суспільства) політичного представництва рівнорядного з польським і литовським як третього члена федерації Польщі, Литви й Руси. Сей політичний ідеал, хоч може не продуманий до кінця і не сформулований, мусів присвічувати шляхецьким українським політикам вже від Люб– линської унії 1569 р.

В історичних дослідах останних десятиліть головна увага зверталась на висвітленнє в тім руху XVI—XVII в. елементів культурних і національних, котрі дають йому право на назву «першого українського відродження». В сім напрямі зроблено чимало. Але для нашої теми навпаки важнійше оцінити, що виявив сей рух у сфері релігійної мисли? Наскільки релігія не виступала в нім тільки в заступ– стві національних і політичних гасл (бо таки дійсно гасло реліг'ійне нераз виступало замість кличів національних і політичних– менш усвідомлених і менш популярних)? Наскільки була сама дійсним чинником сього руху, його метою і самоцілею? І в які конкретні форми прибиралась ся релі– г'ійна мета в очах її прихильників?

Очивидно, на се, само по собі просте питаннє, не так легко й відповісти саме через се, що відродженнє старої православної церкви виступало в тодішних політичних плинах таким універсальним ліком на найріжнійші недуги сучасні: являється через те в найріжнійших політичних і куль-

82

турних комбінаціях і висувається як найблизша передумова для дуже далеких від себе ідеольог'ічних прямувань.

Такий напр. характеристичний речник сього руху, як згаданий Тяпинський – дуже цікавий незалежно від того, ким він в дійсности був: чи православним глибоко захопленим тільки новими ідеями, чи нововірцем, який одначе не хотів відриватись від національного тіла і бажав служити відродженню своєї суспільности на її національних основах. Своїм пляном видання євангелія на народній мові, жертвуючи для того своєю убогою маєтністю, «аби згинути з своєю вітчиною, коли вона має до решти згинути, або побрести разом з нею – коли вона буде вирятована (спільним заходом громадянства)», він досить сильно задокументував свою приналежність до людей нової ідеольог'ії. А про те – останнім засобом ратунку і для нього являється таки не що инше, як реставрація старої церкви для відродження освіти і науки, що колись цвіла в тій старій церкві. Він уболіває над «глибоким культурним і національним занепадом руського народу» – що в такім славнім і то найважній– ше – в такім давнійше здібнім, ученім народі руськім таке занедбаннє свого славного язика, просто зневага до нього, за котрою ясна мудрість, що була (в руськім народі) просто прирожденною, відійшла від них, а на її місце зараз прийшла така оплакана невченість, що вже декотрі сти– даються й письма свого (руського) – особливо в слові божім. Пригадує для сильнійшого вражіння колишню славу його – в уяві автора стара Русь була найблискучійшою представницею всеї Східньої Європи, візантійство в його очах нероздільно зливалося з словянством, «а яке ж більш прирожденне словянство може бути, як не Русь». Отже з горячим накликом звертається він до сучасної української й білоруської аристократії, «що зістались немов батьками сеї (культурно-національної) справи по таких достохваль– них предках своїх»,– аби вступили в їх сліди. І що ж? Конкретне бажаннє, яке він ставить до них, полягає в тім, щоб вони вплинули на митрополита, владиків й инших

83

достойників, аби ті не дбали виключно про свої еґ'оістичні інтереси, «а вчилися слова божого самі й инших учили», з маетностей церковних закладали школи для науки більшої, ніж просте читаннє, та подвигнул и науку слова божого, занедбану від стількох літ.

Автор «Перестороги» (здогадуються, що то був Юрко Рогатинець, оден з провідників львівського міщанського руху, а в кождім разі мусів то бути оден з найщирійших прихильників нового освітнього руху) виступаючи проповідником освіти і школи, як першої умови національного відродження, висловлює повне вдоволеннє з тої дороги, котрою пішла культурна справа в 1580—1590-х роках, головно заходам патріархів (далі повернемо до сього важного пункту) .– «Православіє наше почало просіявати як сонце», пише він,– «учені люде почали показуватися в церкві божій – учителі і строїтелі (організатори) церкви божої, і друковані книги почали розмножатись». Біда прийшла тільки з відступлення владиків і з унії, що схибила спасенний розвиток культурної й національної справи на сій дорозі визначеній патріархами...

Се була та спільна точка, на котрій стрічались і перехрещувались і ті поступові течії українського громадянства, для котрого головне була освіта, культура, оживление громадського українського життя, а церква – тільки підойма,– і ті течії консервативні, вповні правовірні, для котрих єдино цінним було відродженнє православія най чистій шої форми без усяких уступок «духови часу». Між сими двома течіями розгубивсь і занидів рух зі становища нашого розсліду особливо інтересний – котрий на місце тої формалістичної, консервативної церковности, яка витворилась за попередні віки і вище була нами схарактеризована, хотів поставити українське євангельське християнство, оперте безпосередно на науці Святого Письма.

Ясні завязки такого українського євангелицтва виступають в брацькій реформі, піднятій львівськими міщанами в 1590-х рр. і про се варто сказати тут кілька слів.

84

На жаль, не маємо докладнійших відомостей про переговори, з котрих вийшли ті статути брацтва, котрі тепер лежать перед нами; тому не можемо докладно відділити, що сюди прийшло від братчиків, а що від патріарха, що ті статути затверджував. Але нема сумніву, що згадана євангельська течія йшла не від патріарха (котрий де инде в своїх роспорядженнях зовсім її не виявив), тільки від львівської православної громади, що стояла тут, очивидно, під впливами західнього євангелицтва. Нові брацькі статути замість старих брацьких пирів на храмові свята, що були головним змістом брацького життя, вказували братчикам зовсім инші завдання й зайняття. Братчики мали сходитись «не во піянственний дім» і не для піячення, а для релігійного й морального поучения; залагодивши біжучі справи повинні були займатись читаннєм Святого Письма, або співаннєм духовних пісень, та поважними, будуючими розмовами. Мали по силі помагати убогим, слідити за моральністю пожиття своїх товаришів, упоминати їх за недобрі вчинки, за тяжші провини замикати до дзвіниці, а в крайности й виключати з брацтва. Все се ідеї, котрих джерело і взірець треба, безсумнівно, шукати не де инде, як в сучасних єванге– лицьких громадах. Відти ж, очивидно, йшли ті гадки про потребу контролі брацької громади не тільки над громадянами, але й над духовенством, і навіть самими владиками, що знаходимо в тихже брацьких статутах. Довідавшись про кого небудь у своїм місці, чи поза містом, чи з світських, чи з духовних, що він живе не по закону, братчики мають упоминати його словом або письмом, коли ж він покаже себе непослушним,– оповіщати про нього епископови. Коли б побачили в коршмі пяного священика, або коли б доведено було на священика, що він ворожбит, або дає гроші в лихву, або що він звінчав ухоплену дівчину, або що він двоженець або роспустник, такого свідками обжалувати перед єпископом, щоб він його судив по законам святих отців. Коли ж би й єпископ став противитися законови правди, правив цер-

85

квою не по апостольським канонам, то й епископови противитися як ворогови правди».

Але ся течія, кажу, не вдержалася. Замість розвою громадської діяльности і поширення прав громадян у церковних справах, як перше і загальне завданнє прийнялось – уздоровленнє православної єрархії. Для сього вважали першим кроком – вирвати її з тої тяжкої залежности від королівської влади, в котру вона впала за останні століття, а на моральну направу духовенства й відновленнє послуху й порядку найкращим способом приймали авторитет і владу патріархів – аби тільки її відновити. Ряд міркувань піддавав таку тактику в інтересах українського народу і церкви, але за ними упускали з уваги животворну силу громадської іні– ціятиви, суспільну силу самооновлення, котру розвинув був реформаційний рух. З тими ж міркуваннями справу завертано на старі дороги, де вона неминуче мусіла загинути – як се й показали пізнійші події, а з загиреннєм церковної реформи пропало й наше перше культурно-національне відродженнє майже з усіми своїми цінними сторонами.

Як допустило се наше громадянство?

Очивидно, воно було настільки ослаблене довгим занепадом і бездіяльністю, що не спромагалось на якусь енергійну, ініціятивну акцію і*в церковній справі: на сотворение нової церкви на нових громадських євангелицьких підвалинах. Тож і пішла найлекшою дорогою – без ріску і з найменшою втратою енерг'ії й засобів уздоровляти стару національну церкву: поправляти старі міхи замість спромагатись на нові.

Треба рахуватися й з тим, що за останні століття ся стара церква стала майже єдиним гаслом національним – єдиною установою, яка ще обєднувала розбиті останки старої Руси. Кидати її на те, щоб поставити поруч неї нову церкву, мусіло здаватись небезпечною пробою, яка спричинила б роздвоєннє і розпорошеннє і так убогих останків тої старої Руси.

Стара церква володіла ще значними матеріяльними за-

86

собами в формі манастирських і катедральних, владичих маєтків: уздоровивши єрархію думалось – можна було б їх ужити на релігійні, культурні й освітні завдання (як то марив Тяпинський), замість збирати на сі ціли нові засоби – до чого підупала суспільність не чула в собі сили.

Українська і білоруська суспільність Литви-Польщі привикла жити в приємнім почуттю своєї релігійної солідар– ности з православними народами й державами: Москвою, Волощиною, Греками й балканськими Словянами. Ся спільність не бо-зна-що давала реального, але морально підтримувала, і упустити сю звязь, відійшовши від старої церкви, могло здаватись небезпечним.

Консервативна політика – уздоровлення церкви через реставрацію старого могла здаватись певнійшою ще з таких міркувань: з нею лекше буде, могло думатись, відборонитись від вміщань уряду до внутрішних церковних справ, обстояти права і автономію свого релігійного життя, посилаючись на старі привилеї і практики* ніж будуючи щось нове і базправне.

Влада і вплив патріарха здавалась користним засобом нового церковного будівництва. Здавалось, що й упадок церкви наступив через те, що єрархічний звязок з Царгоро– дом фактично був зведений на ніщо. Відновлюючи його, думали добути цінний, бо загально признаний авторитет для упорядковання і уздоровлення сього релігійного життя.

Се могло здаватись особливо важним супроти доволі невтішних відносин в євангелицьких кругах Польщі-Литви: неустанної боротьби ріжних євангелицьких доктрин. Коли ще лютеране з кальвінами, хоч з бідою, якось трималися купи, то з унітарськими й перехрещенськими доктринами йшла у них ворожнеча непримирена, і вона мусіла досить знеохочувати до нововірства взагалі.

В результаті сих обставин і міркувань, як бачимо, наше відродженнє властиво від початку доволі рішучо повертає на дороги старі, консервативні, навіть реакційні. Перша боротьба була зведена за старий календар, против нового, котрий

87

заводив польський уряд. Наші православні обстоювали при– нціп, що уряд не може накидати їм без їх згоди нічого, що мало б якусь звязь з церковними справами. Принціпіяльно се було правильно, і на заході богато протестантських країв теж не приймало нового календаря, тому що його диктувала їм папська курія. Але таки се було доволі зловіще віщуваннє, що наш рух почавсь такою реакційною справою.

Ідею відновлення патріарших впливів і тіснійшого звяз– ку з патріархатом висували й підтримували особливо наші міщанські брацтва, що в тодішнім руху були елементом найбільш поступовим. В патріархах вони шукали союзників против своїх розпаношених владиків. Але відродженнє сього принціпу, що все мусить робитись не инакше, як за волею і згодою патріархів, спаралізувало всі пляни реформи і дало православним консерватистам і реакціонерам убійчу зброю против усяких поступових течій і слідкувань за західним реформаційним рухом.

Кінець кінцем, викликані примари старого блеску княжої Руси, святости старої церкви, найвищого авторитету патріархів убили поступові демократичні, громадські течії, викресані з українського громадянства євангелицьким рухом в XVI в. Потяг до західнього відродження, реформації, письменства, що пробиваються в провідних ідеях нашого відродження при кінці XVI і на початку XVII в., впав під натиском старовірства. Відновлена православна церква потягла не з західньою реформою, а з католицькою реакцією, не з кальвінами, а з єзуітами, і не стільки принціпи «Апокрі– зіса» й «Перестороги», як ідеї Вишенського потягли за собою маси.

Сам образ Вишенського та його творчости дуже харак¹ теристичні для сеї боротьби ріжних течій, і тому на них мусимо спинитись.

Він був представником крайних аскетичних візантійських поглядів, схарактеризованих вище. Початки нашого відродження, 1580-і й 1590-і роки, не менше двадцяти літ мабуть, він прожив на Афоні, відзиваючись відти тільки

88

своїми посланіями на події, що стрясали тодішню Україну: змову владиків і підданнє їх Римови, проголошенне унії з Римом в 1596 р., боротьбу православної суспільности против владичого самовольства, підтриманого урядом. Даремно православна Україна і безпосередно і через патріархів силкувалася викликати його до дому: александрійський патріарх Мелетій, що брав діяльну участь в українських справах, від себе намовляв Вишенського, але тільки в 1605 р. той зваживсь нарешті приїхати. Новий рух і його провідники справді показались йому такими далекими, що не пробувши й двох літ, він знеохотивсь і вернувсь назад на Святу Гору. Не вважаючи на всі пізнійші поклики, більш не повертав і навіть письмом все рідше відзивався на українські події.

Коли брати його особу і творчість відокремлено, вони захоплюють нас своєю щирістю чуття, високим настроєм, гуманними гадками, які вибиваються з-під його аскетичної ризи і змушують забувати негативні наслідки, що випливали з його аскетичного реакціонерства. Своїми позитивними сторонами він являється предтечею Сковороди і Шевченка. В усій нашій старій літературі не знайдемо нічого рівного його огненним докорам епископам-уніятам, що покинули стару церкву, не зносячи демократичного, громадського духу, що на хвилю вдарив був, під євангелицькими впливами, з нашого руху. В оригінальних і сильних виразах, на– тхнених святим гнівом на насильників і сердечним спочут– тєм до зневажених і пригноблених, змалював він, як ніхто инший, сучасне українське життє: «закукуріченість» єрархів з їх претензіями на виключне учительство і абсолютну власть у церкві: пасожитство, порожність і марність шляхетської верстви, глибоке понижение і визиск трудящих.

Що, справді, можна поставити поруч з його убійчим посміхом з єрархічної пихи владиків, що устами львівського єпископа відмовляли місцевим міщанам, «хлопам простим, кожемякам і сідельникам», як він їх згорда називає, якого будь голосу в церковних справах: «Ті хлопи прості в своїх кучках і домках сидять, а ми преці на столах єпископських

89

лежимо! Ті хлопи з одної мисочки поливку або борщик хлепчуть, а ми преці по кількадесать полумисків розмаітими смаками уфарбованих пожираємо! Ті хлопи бецьким або моравським гермачком (свитиною) покриваються, а ми преці в атласі, адамашку і соболіх шубах ходимо! Ті хлопи самі собі й панове і слуги суть, а ми преці предстоящих барвяноходців (слуг що в ліберіях ідуть перед своїм паном) по кількадесяти маємо». І він кличе до них: сих пишних слуг Христових:

«Чи не ваші милости алчних голодними і жаждними чините бідних підданих, що тойже образ божий носите, як і ви? надане на сиріт церковних лупите, з гумна стоги й обороги волочите? Самі з своїми слуговинами прокормлюєте (споживаєте) їх труд і піт крівавий, лежучи й сидячи, сміючись і граючи пожираєте – горівки перепущені курите, пиво трояке превиборне варите і в пропасть неситого черева вливаєте! Самі з гістьми своїми пресищаєтесь, а бідні піддані через свою неволю (панщину) річного обходу (прогодо– вання) вдоволити не можуть: з дітьми стискаються, оброку (страви) собі уймаючи – боячись, чи їм до пришлого врожаю дотягне!»

«Чи не ваші милости самі (їх) обнажаєте, у бідних • підданих з обори коней, волів, овець волочите, дани пеняжні (грошеві), дани поту і труду їх витягаєте, з них живцем лупите, обнажаєте, мучите, томите, до комяг і шкут ¹ не зважаючи на час, зимою й літом в неповідний час гоните? Ви їх потом повні мішки грішми золотими, талярами, півта– лярками, ортами, четвертаками і потрійниками ² напихаєте, суми докладаєте в шкатулах, а ті бідаки шеляга за що собі соли купити не мають!»

В сім протесті против автократичних, магнатських претензій владиків Вишенський, як бачимо, опиняється в однім

–1 Назви сплавних човнів, до котрих піддані мусіли з далека довозити своєю худобою ріжні вироби панського господарства. ² Назви монет.

90

ряді з найкращими представниками європейського реформаційного руху. Але він зараз же відскакує від них, коли йому приходиться оцінювати заходи і тактику провідників сучасного українського руху – тих людей що не молитвою і словом, а ділом хотіли увільнитись від автократів-владиків, що в союзі з урядом заходились накинути унію громадянству. Йому не подобається ні політична боротьба в союзі з евангеликами, ні організація нової школи для піднесення національної культури, щоб запобігти винародовленню вищих верств, ні заведеннє народньої мови до проповіди, до толкування Святого Письма і перекладів на народню мову. Він обстоює уживаннє церковно-словянської мови й на борзі складає теорію особливої містичної сили її: диявол, мовляв, особливо ненавидить сю святу мову, і всі, хто поборює її, робить се диявольським «дійством і риганнєм». Щоб утримати суспільність при старій церкві й візантийсько– словянській культурі, він проповідує зневагу до всього, що виходить поза рамці церковної лектури: біблія має православному чоловікови вистати за всі науки, а хто піде до «поганських учителів і до латинської хитрословної ложи», той згубить віру. На побореннє унії, замість якоїсь політики, він радить уставити всенародній – піст, бдіннє і молитву, щоб Бог чудом своїм зломив упір короля, патрона унії. Серед внутрішних непорядків не знаходить нічого важнійшого, як останки ріжних народних обрядів, такі як різдвяні, великодні, святоюрські і под. Годиться завважити, що таку ж дрібязковість у відносинах до народнього обряду виявляли і патріярхи і їх інформатори братчики: одною з спірних матерій між львівським брацтвом і владикою було питаннє, чи годиться святити на Великдень усяку страву, чи ні – владика боронив місцевої практики свячення, братчики ж доводили, що від того «чародійство множиться»: свячене вживається до ріжних магічних актів і патріарх, замість заспокоїти, зробив з тої справи велику бучу. А ще більш* енергії було витрачено на поборюванню місцевої практики, що допускала до свячення на церковні степені «второжен-

91

ців», себто людей що були двічі жонаті, котрих грецька практика до свячення не допускала, хоч ніяких підстав для заборони в церковних канонах не було.

На г'рунті неприхильної оцінки Вишенським нових православних заходів прийшло до досить неприємних суперечок між ним і провідниками нового релігійного руху, коли йому довелось зустрінутися з ними на-віч в 1605-6 рр. Ви– шенському прийшлось вислухати не оден твердий арг'умент, він нібито дещо упустив з своєї непримиренности, але в глибині свого серця не помирився з новою наукою і вернувшись на свою Атонську гору, наново застиг в своїм старовірстві.

Воно було непрактичне, то значить – не відповідало інтересам національного життя. Воно було не продуктивне. Не мало нічого спільного і з духом дійсного християнства, а про те мало своїх людей і навіть дуже богато. Писання Вишенського з незначними виїмками не були друковані; не видко, щоб були вони й умисно поширювані,– проте ідеї його жили. Поступовим течіям, котрих огнищем було львівське брацтво, бракувало економічних підстав, бракувало мас. Українське міщанство не мало економічної сили й упадало з упадком міст Польщі взагалі. Союз православних з маг'натами-євангеликами Литви й Польщі, що здвоювали їх сили, стратив значіннє і заник з тим, як останки українського маг'нацтва спольщились, а прихильники євангельства в Литві-Польщі теж змаліли. Львівське брацтво помирилось з владикою й перейшло під його владу, а його культурна робота звелась до дуже малих розмірів. Натомість у старовірів, таких як Вишенський, знайшлись союзники численні і сильні!

їх підтримували несчисленні «мучені» попи і черці, котрим гасла нової науки і школи були неприємні, бо грозили конкуренцією, і сі «неучені» знаходили послух не тільки в селянських масах, а і у нової політичної сили України – у козацтва. Хоча між козаччиною не бракувало елементів культурнійших, вихованих в нових школах, проте козацька

92

маса потягала більш до найбільш безоглядної й непримире– ної опозиції против всього, що скільки небудь заносило якоюсь згодою, чи з польським пануваннєм, чи з польською вірою.

Отже коли у православної опозиції не стало инших протекторів і з кінця першого десятиліття XVII в. їй прийшлось «укриватись під крилами дніпровських молодців», кажучи словами митр. Борецького, провідники її мусіли дуже серіозно рахуватись з такими козацькими настроями. Козацтво напр. грубо і безпардонно розбило акцію на помиреннє з урядом і католицькою церквою поведену в 1620-х рр. Мелетієм Смотрицьким. Митр. Борецький і пе– черський архимандрит Могила брали в ній участь, але мусіли відійти під грізним натиском козацтва, і Смотриць– кий, найбільша літературна сила тодішнього українського суспільства, всіми покинений зломивсь і пропав.

Так само різко виступило козацтво, під впливами тих «неучених попів», против перших спроб Могили коло заложения колегії з латинською наукою, на взір колегій єзуїтських. Нащо латинське і польське училище заводите? того не бувало у нас досі,– а спасались!» переказує їх відзиви Моги– лин співробітник і пізнійший наступник на митрополії, Сильвестер Косів. І хоч як був завзявся на тім пункті Могила, мусів відступити від своїх плянів і піти на компроміси з брац– твом, що стояло під протекцією козацького війська. Та й ставши митрополитом кілька літ потім, стрівсь він з опозицією війська, що стало по стороні митрополита Ісайі, як вірного прихильника старого православія, аскета і консерва– тиста в духу Вишенського, і прихильникам Могили прийшлось сильно попрацювати, поки військо згодилось признати Могилу – за ціну певних уступок Ісайі з його боку.

Але все таки се старовірство настільки йшло против живих інтересів життя, що на довго утриматись не могло!

І СКАН Andr1»DM

93

МОГИЛЯНСЬКА ЦЕРКВА.

Могила зробив уступки козацтву і старовірству, але зіставсь на чолі української православної церкви і кінець кінцем здійснив свою програму. Козаччина була розгромлена в кампанії 1637—8 рр. і на десять літ зійшла з політичної арени; Могилі й його партії се було на руку: козаччина не могла більш їм бороздити. Під проводом Могили церква організувалась в льояльних відносинах до польського уряду, задержавши до царгородського патріархату відносини зведені до найменьших, чисто етікетальних розмірів. Освіту і школу організовано не на традиціях візантийсько-сло– вянських, обстоюваних Вишенським та Копинським, а по взірцям латино-польським, католицьким, спеціяльно єзуїтським. Українська церква зісталась вірною в догматах і обряді церкві грецькій, але всім складом ідеольог'ією й культурою своєю становила галузь сучасної католицької реакції, що панувала в полуднево-західній Європі і свої крайні позіції на сході мала в словянських краях Австрії та в Польщі.

Перелом зробило в сім напрямі безкоролівє 1632 р., коли по смерти вірного прислужника єзуїтів Жигимонта III польська корона перейшла до його сина Володислава. Повний воєнних плянів – боротьби з Москвою, Туреччиною, Швецією, він потрібував для сих воєн козаків і взагалі мусів дбати про прихильність своїх українських підданих, тому вважав реліг'ійний компроміс політичною необхідністю. Він і був переведений при виборі Володислава на короля; робили його останки православної шляхти і духовенство,– козацьке ж військо не взяло відповідної участи через роздвоєннє між компромісово настроєними старшинськими елементами і непримиреною, старовірською козацькою масою. Уряд зрікся намірів Жигимонта: фактично обсадити всі українські церковні посади уніятами і таким чином перевести православних на унію. Але і православні угодовці мусіли зріктись владиків власного ставлення, що вели свій початок від

94

посвятин, зроблених в Київі в 1621 р.: на їх місце вони мусіли предложити на королівське затвердженнє нових кандидатів. Владицтва й ігуменства були розділені на рівно між сею новою православною церквою і уніятською. І хоч не голосилось світови, але мовчки приймалось, очивидно, що нова православна єрархія йтиме по лінії польської політики, не тягтиме ні до православної Москви (як владики ставлення 1621 р.), ні до патріархату, що стояв під впливами Туреччини, а триматиметься уряду та шукатиме якоїсь форми порозуміння з Римом прикладом Смотрицького.

Душею сього компромісу, очевидно, був Могила, тодіш– ний архимандрит київської Печерської Лаври, молдавський воєводич (син господаря молдавського), вирощений в польських магнатських кругах, єзуїтський вихованець, щиро– суголосний компромісовим плянам Володислава, людина великих організаційних здібностей, енергійна і талановита. Він був призначений на голову нової церкви, без сумніву – керував усею акцією і сміливо йшов на розріз з козацьким військом, властиво – з козацькою чернею, і з православними ортодоксами-старовірами, на чолі котрих стояв митрополит Ісайя Копинський, котрому Могила видирав митрополичий престіл, і дійсно не спинивсь потім і перед тортурами, щоб вимусити від нього відреченнє від митрополії. Він вірив в свій плян і в свої сили і не помилився у своїх рахунках. Опорною базою його була Печерська Лавра, котрою він правив від р. 1627: се була найбогатша православна інституція і від двох десятиліть – найбільший культурний осередок, де вже попередники Могили Галичане Плетениць– кий і Копистинський зібрали найкращі духовні сили. Ставши печерським архимандритом, Могила заходивсь організувати тут згадану свою колегію, в котрій його однодумці «мистецтва Паляди начеркнені в католицьких академіях почали розвивати в розумах руських глибше ніж доти латинською мовою», як се делікатно висловлює його помічник Косів. Православні старовіри підняли козацьке військо, яке попросту загрозило погромом партії «воєводича земель

95

Молдавських», як називано Могилу. Як я вже згадав, скінчилось компромісом: Могила згодивсь прилучити свою колегою до брацької школи, котрій вона робила конкуренцію, але заразом одержав права старшини брацтва, то значить – фактично перейняв у свій провід і брацтво і його школу. Коли рік пізнійше дістав він і митрополію, в його руках зійшлися всі три головні православні огнища Київа і всеї східної України взагалі: Печерський манастир зі своїми філіями, митрополія і брацтво. Се давалр Могилі незвичайну авторитетність і силу і він се потрапив в повній мірі використати.