Текст книги "З історії релігійної думки на Україні"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 13 страниц)

І се знов подробиця характеристична. Ся суперечка про піст – така дрібна в собі, се найбільш голосна і властиво єдина дискусія в питаннях віри і практики, яку нам донесла з офіціяльних єрархічних кругів наша стара література. З того можемо міркувати, як мало самостійности взагалі

34

виявляла «Руська церква», себто її єрархічні офіціальні круги: як загалом послушно і покірно йшла вона за царго– родською доктріною і практикою, котру їй подавали царго– родські висланці-митрополити. Вся ціль і увага єрархії була звернена на те, щоб допровадити до можливо докладного і пильного слідкування за царгородським взірцем.

Се ж були часи розділу Східньої і Західньої церкви. Саме тоді, як з Царгороду висилалась перша нам звісна місія на Русь, за патр. Фотія, переходив перший глибокий розрив, «схизма» між римською курією і царгородським патріархатом. В рік .смерти Ярослава – коли Руська церква формувалась остаточно, розрив став довершеним фактом: він був сконстатований і проголошений безповоротно. Одним з особливих старань митрополитів-Греків і всіх їх вірних помічників, від сього часу особливо, сталось: задержати Руську церкву й її вірних по стороні Царгороду і не допустити до ніяких хитань, до ніякого наближення до Риму. Підстави для побоювань чогось такого були. Впливове становище на Руси Варягів-католиків (по них латинська віра тут в XI—XII в. так і звалась «вірою варяжською»); тісні звязки київської династії з католицькими дворами – польським, угорським, німецьким й ин.; живі зносини українського міщанства.з католицькими містами (особливо німецькими), все те не могло не викликати в єрархічних кругах певної трівоги що до вїрности Руси царгородській церкві, після того, як та так різко розірвала з латинською і підпала її анатемі. Візантія тоді, від Ярославових часів почавши, все низше упадала під ударами Турків, повага її розліталась, вона мусіла благати помочи у католицьких дворів, та хитро маневрувати, щоб викликані її благаннями хрестоносні походи не зробили кінця їй самій – що таки й не оминуло її, як знаємо, в початках XIII в., за часів Романа. В словянсь– кім світі, який зістававсь під впливами Візантії, в звязку з сим помічались часті хитання в бік Заходу, і з візантійського становища приходилось побоюватись, що так, як свого часу Володимир з політичних мотивів, скріплення своєї

2*

35

влади пошукав у візантійській державносте церкві й культурі,– так котрийсь з його нащадків захоче звернутись по те ж до німецької імперії, або до папи, що в тих часах старавсь грати ролю не тільки релігійного, але й церковного провідника Европи. Звісна річ, що Ярославів син і наступник на київськім престолі Ізяслав, вигнаний з Київа братом в 1070-х рр., звернувсь за помічю з початку до свого шваг'ра Болеслава польського, потім до імператора Генриха IV і нарешті – до славного папи Григорія VII, і той уже готов був прийняти Русь під свою політичну й релігійну зверхність та ладивсь вислати туди місію. Тільки тому, що він не перевів сеї справи досить енергійно, епізод сей пройшов без серіоз– нійших наслідків.

Патріархат царгородський і його представники на Руси: митрополити, і всякі духовні Греки, що працювали на Руси, мусіли рахуватись з такими можливостями в повній мірі, тому особливу увагу звертали на розвій конфесійної свідо– мости і релігійної виключиости серед своїх вірних, а спе– ціяльно – на реліг'ійне, а з ним і взагалі духове відчуженнє Руси від Заходу. Реліг'ійна полеміка і проповідь конфесійної виключности стали їх спеціяльністю. Взагалі сі грецькі духовні не богато лишили по собі у нас літературної спадщини, отже серед того, що від них маємо, полемічні писання займають головне місце. Все, що до нас дійшло з релігійної полеміки, походить майже виключно від Греків, чи з усею певністю, чи з всякою правдоподібністю.

Ся полеміка і ті поучения, які сі Греки давали своїм вірним, незалежно від ріжниць в тоні – часом дуже різкім, часом більш здержливім і тактовнім, загалом визначаються великою непримиренністю і нетолєранцією. їх провідна гадка – що тільки в грецькій ортодоксії чоловік може спастися, «а хто в иншій вірі – чи в латинській, чи в вірменській – таким не видати вічного життя», як висловлюється оден з них – Теодосій Грек, як думають, письменник, що працював в Киї в і в XII в. Невеликі ріжниці, які відріжняли грецьку ортодоксію від латинства чи від вірменської конфе-

36

сії, під їх перами витягуються до можливо найбільших розмірів. Особливо, з огляду на обставини, займаються вони вичисленнями єресей латинської церкви. Остерігають своїх вірних від якого небудь зближення до латинників. Непобож– ним ділом називають мішані подружа з католиками, так часто практиковані українськими князями, а навіть їсти або пити з одної посуди з латинником не позволяють: коли латинники були б в біді й просили їсти, пити, вони велять дати їм, але в їх посуді; коли б не мали своєї – дати їм в крайности у своїй, але потім ту посуду вимити й освятити молитвою!

Українські духовні були обовязані йти за сею пропові– дею релігійної виключности і від них теж нераз виходили подібні ж гадки. В життях київських святців, що війшли потім в склад «Печерського Патерика», оповідається напр. про одного печерського святого з кінця XI в., що його відвідав раз княжий лікар, і довідавшись з розмови, що то чоловік вірменської віри, печерський святець дуже загні– вавсь, що той «іновірний і нечестивий» споганив своєю присутністю його келію і його руку, котру взяв був, щоб зміркувати його хоробу!

Але суспільність українська не приймала сеї проповіди виключности, і ширші духовні круги, очивидно, теж не годні були витрівати в такім ри^орізмі. Той сам Теодосій докоряє Киянам за релігійний індіферентизм: що вони з похвалами відзиваються про инші конфесії, ігнорують конфесійні ріж– ниці та позволяють собі такі вислови, що «і сю віру і ту Бог дав». В київській літописи XII в., зложеній безсумнівно духовною особою, читається лєг'енда про хрестоносців і Німці, що наложили головами за визволеннє Єрусалима, прирівнюються до святих мучеників. Митр. Кирил (Русин з роду) заохочуючи короля Данила повидатися з угорським королем, намовляє його такими словами (в Галицькій літописи): «Поїдь до нього, атже він християнин!» і под.

Отже проповідь ортодоксальної виключности на українськім г'рунті не осягнула того успіху, якого дійшла потім

37

на ґ'рунті московськім. Очивидно, широкий культурний контакт з світом східним і західним і знайомість з ріжними релігійними доктрінами перешкодила сьому.

Не богато більше зробила візантійська єрархія на нашім ґ'рунті в своїх обовязках «державної церкви», взятих нею на себе перед урядом, що організував сю церкву й віддав їй її провід. Нема сумніву, що Володимир пересаджував на Русь візантійську церкву як складову частину візантійської дер– жавности і візантійській єрархії, призвичаєній до такої ролі у себе дома, зовсім натурально було повести таку ж тактику офіціяльної церкви і на Руси. Вона дивилась на візантійського імператора як на зверхника Руси, на руських князів – як на його васалів. Як візантійський імператор був протектором і фактичним зверхником церкви в Візантії, така ж роля, на їх погляд, припадала руським князям в їх володіннях: се було не тільки їх право, але й обовязок. В усіх випадках єрархія відкликалась до їх опіки і помочи, накликала до ріжних розпоряджень чи репресій в інтересах церкви, за те признавала за ними право голосу і діректив в церковній адміністрації, а за собою обовязок всяко підтримувати авторитет влади, як богоуставленого інституту, повагу князя, як божого помазанця. Духовенство запроваджує молитву за князя в церкві, наказує вірним молитись за нього в молитві домашній, непошанованнє власти вважає непо– божністю. Ріжні перекладені з грецького і оріґ'інальні писання складані в їх духу наказують «боятись свого князя всею силою, мати страх і любов до властелів». Не кажи, як то кажуть звичайно, «се ж такі люде, як і ми, і від людей родяться», поучує вірних одно з таких писань.

Але знов таки – тільки епіг'они сеї єрархії на г'рунті московськім мали приємність бачити вже защіпленим сус– пільности сей побожний страх перед князями і царями, як чимЬь надлюдським.

В християнізації суспільства в тіснійшім розумінню візантійські духовні та їх виученики найголовнішу увагу звертали на викоріненнє останків поганської віри та обряду,

38

на засвоєннє обряду християнського, на виконуваннє християнського богослужения, приписів що до посту, поміркованості! і законного подружа – в тих кругах людности, розуміється, які стояли в сфері впливів сеї державної церкви. На сучасну людину робить прикре вра– жіннє се завзяттє її до зверхньої форми, при далеко меншій увазі для питань християнської морали, гуманности й любови, котру первісна християнська доктрина висувала як підставу християнства. Для зрозуміння сього напряму церковної політики треба мати на увазі, що в сих віках, по скінченню великої боротьби за ікони, візантійська церква взагалі переживала часи певної яловости, внутрішнього збідніння і з тим – переваги зовнішньої форми над моральним і культурним змістом та хороб– ливого розвою монашого аскетизму коштом ідей солідар– ности та соціяльности. Громадянство, паралельно з тим, підупадало, з культурного погляду, все більше, і супроти нього, під впливами аскетичник течій, у візантійських церковних кругах все більш закорінюється й поширюється погляд, що правдиве християнське життє таки й не можливе «в мирі». За ним треба йти до пустині, до монастиря, до монахів прикладати й вимоги християнського життя в усім їх риґ'орізмі, супроти ж мирян треба вдоволятись мінімальним: принаймні зверхнім додержуваннєм церковного обряду та дісціпліни. Чернецтво в сих часах шириться справді незвичайно: женуть туди людей не тільки аскетичні погляди, але й тяжкі умови життя. До тих, що зіставалися «в мирі», головним побажаннєм ставало – аби вони спома– гали сі оази правдивого християнства – монастирі.

Таж політика, ще безогляднійще прикладається до таких новонавернених варварів, як наші предки. Се «нове стадо Христове» не дуже годують догматикою. Як вищу, правдиву форму християнського життя, рекомендують йому «ангельський образ» і – чернецтво; від мирян же не вважають можливим вимагати богато понад зверхні докази їх покори «ігу Христовому»: дотримуваннє сакраментів, свят,

39

богослужения, посту і милостині – особливо для церков і монастирів.

Вимоги сі ставились не тільки задля спасения душі, але в імя громадського і політичного виховання також. Сею дорогою «нові люде» прилучались не тільки до «Христового стада», світової церкви, але й до громади культурних народів, виходили на рівень християнської суспільности, культурного пожиття і політичного доброго ладу, котрих законодавцем уважавсь «Новий Рим» – Царгород. Щоб зрозуміти імперативність сих вимог, мусимо їх рівняти не до нинішних церковних правил, в котрих нинішнє громадянство таке поблажливе, вважаючи становище супроти них приватною річю окремої людини. їх треба прирівняти до сучасних умов доброго тону, вихованости й культурности, котрим нинішня людина підпорядковується так абсолютно. Церковні вимоги тодішній людині ставила не тільки церква: їх ставила їй держава, і соціяльне становище, почуттє своєї гідности.

При тім деяке побажаннє нової релігії, нової моралі, мусіло бути таки в самім громадянстві, незалежно від політичної конюнктури, що висунула нову державну церкву. Родовий устрій, в котрім виросла стара мораль і релігія, упадав до решти, а з ним і вони тратили свої підстави. На його місце життє не давало чогось также конструктивного. Після безконечних, тяжких, грубих, крівавих усобиць, в котрих наростала Київська держава, відчувалась потреба в чімсь новім, моральнім і чистім, що відсвіжило б атмосферу і ублагороднило життє. В сам час приходила нова релігія з своєю проповідю царства не від миру сього, з ідеалами самовідречення й аскетизму. По реакції грубому матеріяліз– мови життя вона знаходила собі щирих адептів. Чернецтво приймається з великою симпатією. Князі і визначнійші бояре не тільки фундують монастирі, свідчачи тим свою прихильність новій культурі – її «останньому крикови», як тепер говориться. Між ними самими знаходяться люде, що кидають двір, богацтва, владу й ідуть у монастир на тяжке умертвленнє тіла, пости, безконечні молитви і безсонні

40

ночи. Ті, що зістаються в мирі, пописуються не тільки численністю і роскошею своїх дружин, служби, дворів, але й богатими жертвами церквам, монастирам, духовенству і нищим, більш того: взірцевим і пильним виконуваннєм нових обрядів. Одні відвідують монастирі, справляють там гойні пири, або гостять духовенство у себе; инші славляться своєю книжністю, очитаннєм у святім письмі, пильними молитвами, гострими постами. Мати в своїм дворі свого власного попа, стає також загальною вимогою доброго тону, що навіть невеликі богачі дають кого небудь зі своїх холопів в науку і потім виправлять на посвященнє, щоб недорогим коштом мати власного капеляна. І хоч як богато з усеї тої побожности кінчилось на такій зверхній виставности, християнська мораль і догматика потроху – хоч і далеко повіль– нійше, також відвойовують собі місце в життю.

Я не буду спинятись на таких явищах як упорядкованнє подружа на канонічний взірець, котрого церква доходила вимагаючи церковного вінчання до повноправної жінки, а вінчаннє обставляючи рядом застережень; або більша здержливість супроти людського життя і здоровя (церковна мораль без сумніву значно обмежила поняттє допустимого убийства – напр. у відносинах до невільника). Можна взагалі сказати, що під її впливами чимало актів допустимих або індіферентних в очах старої моралі з користю для гуманности і соціяльности життя перейшло до категорії заборонених або ганебних. Варто оцінити її і з сього становища *. Але як головну зміну в релігійнім світогляді принесе-

і Не треба одначе й перебільшати гуманного змісту тодішнього церковного христіянства. Прінціп Мономахового поучения дітям: «Ні правого ні винного не вбивайте» – що раптом кидає таке симпатичне світло на тодішні моральні настрої, скорше треба звязати з традиціями старої передхристіянської морали – гуманности у відносинах до членів роду свого, ніж з візантійським церковним правом, що рекомендувало навіть, а не тільки що допускало і кару смерти і люті кари по тілу за переступи, котрі воно вважало особливо злочинними.

41

ну християнством взагалі (не тільки самою офіціяльною церквою!) я піднесу поняттє моральної відповідальносте такби сказати – морального білянсу людського життя, посмертної кари або заслуги відповідно до моральної суми його, яке стало на місці старого погляду, що посмертне життє являється простим продовженнєм сьогосвітнього, у всім йому анальогЧчним. Ідея посмертного воздаяния взагалі здобула цілий переворот в психіці тодішних людей, наповнивши їх уяву, а за тим і творчість масою нових образів і мотивів. Але я тут підношу саму ідею моральної оцінки людського життя, що не тратить свого значіння з матеріяль– ним його закінченнєм.

В звязку з сею ідеєю незвичайно плідною і далекосяг– лою в своїх дальших виводах, зявляється поняттє очищення й залагодження заподіяного лиха через покуту, що піддає релігійній мисли цілий ряд інтересних ідей.

Незвичайно важна була також ідея універсальнссти людства, звязана із згаданим поняттєм моральної оцінки людської діяльности. В родовім життю обєктом якого не– будь морального відношення вважається тільки член свого роду або роду з ним звязаного якимсь спеціяльним звяз– ком. Поняттє ж морального обовязку до кождої людини без ріжниці походження було великим дарунком християнства, і хоч релігійна виключність, як вище вказано, дуже його затісняла і викривляла, все таки дещо лишалося з нього.

Інтересно також, для оцінки морального впливу нової церкви на суспільність приглянутись, які питання й явища життя найбільш притягали увагу письменників, вихованих в сій церковній школі. Поза прославленнями Христової віри і того щастя, котрого доступила суспільність, замінивши ним своє старе поганство – аби се цінила і старалася ділом ' відповідати новій вірі – вони вдаряли на такі вади суспіль– ности, котрі здавались їм або найбільш ганебними, або може й найлекшими до направи. Перед усім се була «нечистота» у відносинах чоловіків і жінок: легкі розводи, пожиттє з невінчаними жінками, многоженність і конкубінат. Були

42

се, здається, найбільш популярні теми моралістичної пропо– віди і всюди звертались найсильнійші докори проповідників.

Дуже часто й енергійно виступали вони також против пянства, дійсно поширеного у вищих верствах.

Не так часта й гостра, але дуже цінна була боротьба з суворістю і немилосердністю в поводженню ріжних більших і меньших урядовців, а ще більше – просто в богатих відносинах до довжників, челяди і ріжних категорій залежних людей. Як против найтяжших злочинів виступають проповідники против занадто високих тодішних процентів, против гандльовання невільниками, перепродування їх за вищу ціну або вимагання високих сум від тих, що хотіли викупитись на свободу.

Але й рахуючися з тим усім таки треба ствердити, що на зверхню побожність ложено таки непомірно богато. Мономах – сей показчик глибше християнізованої части суспільства, наказує свої синам що дня ходити до церкви, вставати серед ночи на молитву, а по дню мати в умі молитву неустанно: «навіть і на коні сидячи, говоріть собі по тихо молитву – коли иньших не вмієте, то мовте неустанно Господи помилуй,– ліпше молитись ніж думати, незнати що, в дорозі!» Поученнє священникам, що мають вимагати від вірних при цокуті, наказує що години робити'12 поклонів і ЗО разів казати «Господи помилуй», їсти лише раз на день; в понеділок, середу і пятницю вживати тільки «сочиво» (варене зерно), ві второк, четвер і суботу дозволяється риба, і тільки в неділю мясо і три чаші меду: великим постом сушити (не їсти нічого вареного) весь перший тиждень і останній, в иньших тижнях сушити понеділок, середу і пятницю. Супроти сих і подібних вимог зовнішнього режіму чисто моральні поучения, займають тут другорядне місце і досить бліді: шанувати духовних, черців і «властелів» (начальство), подорожних і инших, сиріт і вдів не відправляти з свого двору з порожними руками; челядь не лишати без потрібного, «наказувати» її без ярости; десятину з усього добра відкладати для убогих і духовенства, і под.

43

Сумною стороною сього христіянського аскетизму було його неприязне, підозріливе і просто таки вороже становище до жінки, що виникало з страху перед сексуальною «нечистотою», а виявляло в ідеольогТї християнства взагалі, а особливо – християнства візантийського глибокі впливи Сходу, завсіди недовірливого і зневажливого супроти жіноцтва. Наші моралісти-аскети бачили в жінці живий знаряд ді– явольського підступу, як найострійше остерігали від всякого мішаного товариства чоловіків і жінок, від розмов з жінками, тим більше – від спільних забав. Се нездорове явище шкідливо викривляло здоровий розвиток суспільности, але, на щастє, на нашім грунті не мало такого успіху, як у Московщині, де впливи візантизму взагалі дійшли остан них крайностей.

Другою такою ж прикрою хибою церковного християнства було його завзяте ворогуваннє против мистецтва, словесної творчости не-церковного характера і взагалі всякої краси, котра безпосередно не служить церковному культо– ви. Духовенство і його вірні ученики брали за зле словесному мистецтву, з одного боку, його поганські елементи, з другого – його свобідну мову, особливо в трактованию сексуальних відносин, християнською моралею звичайно замовчуваних. Виходячи від гострих заборон «буєсловія і срамословія і студних словес» допусканих на весіллях, грах і забавах, церковні моралісти доходили до осторог від всякого «глумленія» (забавй), від музики і якого небудь співу – крім церковного, висловлялись против «баяння ба– сень» – яких небудь оповідань, крім церковних. З сього боку відносин до не церковного мистецтва та поезії наша стара церковність була прикрійша ніж церковність західня, латинська, і навіть візантійська у себе дома. Ті все таки з повною толєранцією ставились до занять античною літературою, цінячи в тім певне вишколеннє, потрібне і для церковної людини, особливо для письменника. На Заході таке студіюваннє з літературними цілями античних, латинських поетів молодшим клиром стало підставою нової національ-

44

ної поезії у романських народів. Нашим клирикам антична (грецька) література зіставалась неприступною, народна ж поезія в очах церковників не мала ніякої літературної вартости: її поборювано і легковажено. Тому вона розвивалась весь час поза впливами освіченого духовенства, годуючись тільки тим, що доходило до неї від нищої церковної верстви, та тим, що вона могла засвоїти з богослужения, коли воно поширилось значнійше між народом.

ХРИСТИЯНІЗАЦІЯ СЕЛА.

Круг ідей церковного християнства, що його отеє постарався я в головнійшім схарактеризувати, поширювався в суспільній сфері, яка була захоплена новою церквою в перших віках її істнування на Україні. Се були більші міста, княжі двори, адміністрація, дружина, боярсько-купецька верства і той люд, що коло того всього гуртувавсь: прибічна служба і всяка, челядь, до холопів включно. Державна церква опанувала державний апарат – але він був дуже нескладний і мало розгалужений. Опанувала книжність – що стояла в службі церкві, державі і тій вищій, аристократичній верстві. Витиснула свою печать на вищій культурі взагалі, перемігши та асімілювавши инші впливи: західні (католицькі) і орієнтальні (юдаістичні й мусулманські перед усім). Але в українських масах – поза більшими міськими центрами вона поширювалась повільно і тяжко. І державна церква і державний апарат захоплював сі маси слабо. Вони жили своїм життєм, приймаючи з усього потроху: і з княжого права, і з нової візантийсько-київської культури, і з візан– тийської церкви, пересадженої князями на Русь – але так як приймали з усіх культурних течій, які переходили через наші краї: беручи те що вражало їх уяву, підходило під їх гадки, знаходило в них щось анальогїчне, або відповідало якій потребі життя, і свобідно комбінували зі своїм старим релігійним світоглядом, зі своєю поетичною творчістю, зі

45

своїм мистецтвом і менше всього журились православною ортодоксією, що на все те мала свій взірець і правило.

Сто літ по офіціальнім охрещенню Руси правила митрополита Іоана II (1080—9) констатують – як то ми вже мали нагоду бачити – що люде далі «чинять жертви бісам – болотам і криницям», що прості люде справляють весілля «з плясаннєм, гудіннєм (музикою) і плясаннєм», без церковного благословення і вінчання, вважаючи, що церковний шлюб істнує для бояр; до причастія не приходять а так само, очивидно, обходяться без инших церковних обрядів. Володимирова устава, в тій редакції, як тепер її маємо, не старша мабуть XII в., між провинами належними до єпископського суду згадує випадки, коли люде моляться під клунею, в житі або під деревами коло води». Широко розпо– всюднене і зчаста доповнюване «слово Христолюбця», звернене против останків поганства, а звісне в відписах XIV в. згадує, що «по У країнам» (в дальших сторонах) люде все ще служать Перу нови, Хор сови, Волосови, ставлять трапези Родови і Рожаницям, моляться огневи і под.

Не підлягає сумнівови, що разом з тим сі люде держали вже неодно і з христіянської обрядовости. На жаль, не маємо ніяких памяток, котрі б давали перегляд того, як саме поширювавсь між народом християнський культ. Але з ни– нішних релігійних переказів і пісень, помагаючи собі деякими припадковими вказівками старших памяток, можна се до певної міри виміркувати.

Очивидно, насамперед відповідно не пережитому ще магічному світоглядови народу, в ужиток його війшли ріжні церковнопосвячені річи, котрим самі церковники надавали чудодійну силу: що вони помагають в хазяйстві, на врожай, на худобу, проти хороб і под., отже ширили між близшими

і. дальшим народом, за відповідну нагороду – так як і до нині то роблять ріжні богомоли, пілігріми то що, продаючи ріжні святощі.

Поширювались за тим ріжні церковні і ніби-то церковні молитви і закляття (при близшім розгляді часто виявляють

46

їх старше, перед-христіянське походженнє: до старинних поганських заклять, особливо «халдейських», що мали особливу славу, тільки вкладались ріжні християнські ймення і вони набирали таким чином християнського вигляду та йшли в ужиток вже як нібито церковні).

Подібно ж заводились імення християнських святих або згадки про христіянські події до свійських перед– християнських молитов і заклять, котрими люде помагали собі у всякій потребі. Християнські ймення та образи проторюють собі дорогу також до обрядових пісень. У весільнім обряді, скажім, що з такою яскравістю віддає ще тепер старі, перед-християнські форми заключения подружа, поруч старих патронів подружного союзу виступають Господь, Пречиста, Трійця, Спас, ангели і святі, святе Воскресение і святий Понеділок (вінчаннє буває звичайно в неділю, а в понеділок закінченнє весілля) . «Не війте, вітри, на нашу світлицю – а в нашій світлиці сам Бог коровай місить, Пречиста світить, янголи воду носять, Миколая на поміч просять», і тому под. Так само у величальних піснях, котрими накликується богац– тво і щастє на дім господаря (тепер на святах новорічних, давнійше так само на весняних, і при инших святочних оказіях), бачимо наочно, як старі натуралістичні, космічні образи заступаються образами християнськими. Напр. в варіянтах старших до господаревого дому приходить сонце, місяць і дощ, господар їх стрічає і приймає, вони засідають при його столі і обіцяють його господарству ріжні користи, похваляються оден перед другим, хто більше стане в прислузі йому або взагалі людям. А поруч того маємо варіянти християнізовані, де до господаря приходить Христос, Пречиста, святі і гостяться у нього. В старих піснях на дворі господаря обявляється світове (райське) дерево і наповнює двір всяким достатком: худобою, збіжем і всяким припасом; в новіших се робить Бог і святі. В старих піснях оспівувалась будова хати, в котрої вікна світило сонце, місяць, звізди. В иовійших будуєть-

47

ся церква, до котрої входить Христос, Пречиста, святі, «щоб служити службу за господаря», і под.

Заразом християнська лег'енда – оповідання зачерпнені з євангелія, з Біблії, з церковних відправ, з житий святих і всяких побожних творів та апокрифічних повістей, все в більших розмірах домішуються до поетичних творів, по певній подібности сплітаються зі старими темами, або дають початок до нових паралельних творів. Християнські свята не тільки зі своїми відправами, але із звязаними з ними легендами, здобувають місце в річнім селянськім крузі. їх починають пильнувати, комбінують з ними річні відправи і забави старого календаря: свято Воведенія і сусідні святця, як то ми бачили, попритягали і поділили між собою ріжні обряди, звязані з початком нового року, инші перейшли на свята Різдва і Єрдану, так як весняні звязуюгься з Благовіщеннєм, Великоднем, св. Юрієм, і под. Не тільки звязуюгься, але й приводять відти ріжні христіянські мотиви й подробиці до кругу перед-християнських ідей, що лучилися з сими святами ранійше. Робиться се одначе дуже свобідно, не тримаючись стисло церковної науки. Елементи канонічні сполучаються з апокрифічними або з мотивами ріжних мандрівних оповідань, що ріжними дорогами, в ріжних часах заходили до нас. Так от ми бачимо, що з християнськими мотивами Різдва і Єрдану, оригінально сполученими з образами старої нашої поезії й обряду, сплітаються мотиви поганських римських новорічних відправ, принесеними до балканських країв римськими виселенцями, вояками, то що, з святом Пятдесятниці – балканські мотиви «розалій», і т. п. З святом Воскресенія звязуюгься принесені зі Сходу оповідання про індійських брахманів: на «рахманський», себто брахманський Великдень допливають до «рахманів» останки свяченого, кинені на воду на* Великдень, і сі праведні люде, що живуть за морем, довідуються з того про Христове воскресение і т. ин.

На г'рунті християнського календаря, скомбінованого з ріжними природного ними і побутовими явищами місцево-

48

го річного кругу виростають нові мітольог'ічні поняття і образи. Свяченнє овочів на Спаса викликає не тільки поняттє про недозволеність вживання овочів до сього дня, але й ле– г'енду, що Пречиста наділяє овочами померших дітей і полишає без сього дарунка дітей тих матінок, які не дотримують сеї заборони. Свято св. Івана Головосіка спричинює заборону вживання того дня округлих річей, що нагадують відтяту голову святого, і лєг'енди про пригоди, що стрінули людей, котрі того не пильнували. З свята Покрови що припадає на весільний сезон, повстає образ святої Покрови, до котрої звертаються дівчата, хотячи віддатися. Святце ап. Симона Зилота, другого дня по св. Миколаю (10 мая), через звукову асоціяцію дає привід вважати сього апостола патроном всякого зілля; заразом він стає «батьком св. Миколая» через своє сусідство з ним. Відси повірки: в сей день найкраще збирати всяке лікарське зіллє, а вживаючи його, треба закликати його іменем «Миколиного батька». Пророк Ілля став не тільки громовником – наступником в сій функції бога Перуна, але й опікуном урожаю, що доспіває перед його днем: він стереже жита-пшениці, щоб з коріннячка не виломило, щоб з колосочка не «видзьобало». Св. -Пантелеймон, що святкується кількома днями пізнійше, вважається «Палієм», «Паликопом»: його день треба святити, бо инакше святий спалить збіже блискавицею. Церковне святце «оновлення Царгорода» (11 мая ст. ст.) – в церковній вимові – Царяграда, дало приклад до толкування – мабуть підданого тою ж меншою церковною братиєю, що сей день треба святкувати на честь «царя града» – аби не впав град. Завилась таким чином нова космічна постать «царя града», і т. д.

Але особливо густо обростають ріжною лєґ'ендою, наслідком церковних або – нібито – церковних приписів про пости, стримуваннє від праці і під святі дні на тижні: неділя, понеділок, середа, пятниця. Особливо пятниця стає живим мітольоґЧчним образом. Маса оповідань незвичайної реальности ходить по людях про остороги, що дає Свята Пятниця, приходячи до жінок, аби вони не працювали в пятницю,

49

особливо не пряли: коли ж ті не слухають і працюють, вона карає їх, насипаючи їм в голову відпадків від прядива, і под.

Так на г'рунті фантастичних тем, у величезній масі згромаджених з ріжних джерел і перероблених християнським обрядом і легендарною літературою, розвивається нова народня фантастика, а з елементів церковних, свійських перед-християнських і ріжних замандрованих релігійних мотивів твориться нове народне християнство – та релігія, що стала підставою народнього світогляду в пізнійших століттях, аж до нинішних днів.