Текст книги "З історії релігійної думки на Україні"

Автор книги: Михайло Грушевський

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 13 страниц)

143

ції показалось мині щось тибетське або япанське. І при сій маріонетковій комедії читається Євангеліє. Найпоганій– ший контраст!» При слідстві переведенім в 1859 р. про против релігійні виступи. Шевченка, коли він їздив по Київщині, шукаючи собі осідку, оден селянин росповів, як Шевченко перед ним грубо вилаяв «Господа Саваоеа» і сказав, що вірить він тільки в Ісуса Христа.

«Візантийським Савовом» означав він ненавистну йому церковну реліґЧю, тим часом як в Ісусі й його Матери для нього концентрувалась релігія людського, глибоко людського страждання, що була властивим нервом його поезії. Як тепло переповідає він легенду про Іржавецьку ікону, про ту «Матір Божу, що плаче за козаками». А його ода до неї в «Марії» («Все упованіє на тебе, мій пресвітлий раю, на милосердіє твоє все упованіє моє на тебе, мати, возлагаю, святая сило всіх святих, пренепорочная, благая!») Чи не належить вона до найкращих взірців релігійної лірики, які коли небудь бачив світ?

Як поет, Шевченко ніколи не постаравсь скристалізувати свого релігійного світогляду й звести jioro до якоїсь системи, тому контрасти між його богохульними висловами про офіціяльного Бога і повними щирого релігійного почуття висказами, де він говорить про свого власного Бога – про той «світ ясний, невечерній» що не переставав осявати його душу,– вони збивали з пантелику дослідників, які підходили до його ідеольоїЧї, чи його настроїв з занадто упрощеною й узькою мірою: атеіст чи православний? Одні записували його до деістів або раціоналістів, иньші до православних чи церковних християн, і з здивованнєм спинялись перед суперечностями, які з такої клясіфікації виникали. В дійсности маємо в нім одну з відмін того, як бачимо, дуже поширеного в нашій новочасній освіченій верстві, але ріжнородного і ніколи не уодностайненого не церковного християнства, чи ще ширше не церковної-реліг'ійности. Шевченко, як одна з найбільш ґ'еніяльних, інтуїтивних натур нашої суспіль-

144

ности, варт з сього погляду пильного і глибокого студіювання ^!.

Се студіюваннє, я думаю, вияснить, що Шевченко не переставав бути в згоді з собою, як такий не церковний християнин, і тоді як він з гнівними докорами або глузуваннями звертавсь до церковного Бога, а заразом до свого приятеля на вість про понесену ним тяжку родинну утрату писав: «Вір глибоко, розумно!», та сердито насмівався з «паничів», які занадто легко, на його погляд росправлялися з релігійними фільософічними, історичними і національними питаннями («і ми не ми, і я не я»), і тоді як записував у свому щоденнику під днем Петра-Павла:

«Сьогодня святкуеться память двох найбільших вістни– ків любови і згоди. Великий празник в християнськім світі! А у нас кольосальне піянство з нагоди храму. Ой, святі, великі, верховні апостоли! Коли б ви знали, як ми закаляли, як скалічили проголошену вами просту прекрасну, світлу істину! Ви напророчили лжеучителів і ваше пророцтво справдилось. В святе імя ваше, так звані учителі вселенські побились наче пяні мужики на нікейськім вселенськім соборі. В імя ваше римські папи обертали кулею земною і в імя ваше засновували інквізіцію та жахливе автодафе. В ваше ж імя ми поклоняємось огидним суздальським ідолам і справляємо на честь вашу препогану вакханалію».

З иньших кирило-методіївців незвичайно інтересний для нашої теми твір дав Костомаров – провідник і авторитет Товариства в питаннях історичних, так як Шевченко на релігійнім підкладі розвивав головно мотиви соціяльного протесту. Костомаров зложив для товариства – для ширен– ня між інтелігенцією і народом, народню, чи національну біблію – «Книгу Битія Українського народу», що могла б, дій-

¹ Досі найважнійше, що маємо до сеї справи, се студія Драгома– нова «Шевченко, українофіли і соціялізм», написана з такого власне досить упрощеного становища. Деякі влучні критичні замітки до неї подав А. Ніковський при київськім виданні 1914 р. (видавництва «Криниця»).

145

сно, здобути великий вплив на розвій і політичної і релігійної гадки,– тільки ж в стадії ще свого останнього редактування була захоплена урядом, так що ні одна копія її не пройшла здається між громадянство. Замовчано, забуто, і аж в пя– десятилітні роковини Шевченкової смерти, 1911 р., зявились перші докладнійші відомости про сей твір. їх зараз же цензура сконфісковала, і тільки 1918 р. опублікований він був в цілости й став загальним добром вже не знарядом агітації, чи релігійного або національного виховання, яким мав бути по замислу кирило-методіївців, а тільки історичним документом незвичайно цікавим для історії української релігійної думки. Але досі він з сього боку зовсім не розяс– нений, як і загалом мало простудіований, через тяжкі обставини українського наукового життя останних літ.

Не вияснено добре й обсяг власної праці Костомарова над сим твором, що носить його ім’я в останній редакції, і без сумніву богато прийняв в себе його поглядів, хоч нераз мабуть переходив і через кирило-митодіївське товариство при своїм формуванню (недавно висловлена була гадка, що весь революційний зміст сього твору походив від Шевченка). В паперах захоплених урядом знайшлися й власноручні начерки його зроблені Костомаровим, але досі не прочитані в цілости (письмо Костомарова дуже не читке). Через се не вияснене й инь– ше інтересне питаннє: що війшло до сього твору з польських джерел. В «Книзі Битія» є богато подібного з анальог'ічним твором Міцкевіча: «Книгами народу Польського і паломництва польського», написаними 1833 р. і тоді ж опублікованими. Костомаров на допитах оповідав, що йому колись на Волини попав до рук дуже подібний український твір під заг. «Подні– стрянка», і він старавсь дійти, чи був се взірець Міцкевічового твору, чи навпаки – перерібка з нього. Сі пояснення він кілька разів давав і міняв на допитах – можливо, що старавсь тим зменьшити свою участь в укладанню захопленої у нього «Книги Битія», і досі се питаннє лишається не проясненим.

В кождім разі маємо редакцію сього твору, яку кирило– методіївське товариство прийняло за свою сповідь віри

146

і готовило її до розповсюдження, коли уряд її захопив. З сього погляду вона має величезний інтерес, можемо з неї довідатись, що ті найбільші люде України хотіли дати своїй суспільности і народови.

«Книга» починається начерком біблійної історії: «Бог создав світ: небо і землю і населив усякими тварями і поставив над усею тварою чоловіка і казав йому плодитися і множитися, і постановив, щоб род чоловічеський поділився на коліна і племена, і кожному колі нови і племену дарував край жити, щоб кожне коліно і кожне племено шукало Бога, котрий від чоловіка недалеко, і покланялись би йому всі люде і вірували в його і любили б його, і були б усі щасливі» і т. д.

З дальшого наведу отсей образ викривлення християнства:

«Христос-Царь свою кров пролив за свободу рода чоловічого і оставив на віки кров свою для питанія вірним... Ученики його, бідні рибалки, розійшлись по світу і проповідували істинну і свободу. І ті що приймали слово їх, стали братами між собою – чи були преж того панами або невільниками, філософами або невченими – усі стали свобідними кровію Христовою, котру зарівно приймали, і просвіщенними світом правди... Тоді імператори з панами змовились і сказали поміж собою: «Уже нам не викоренити християнства; піднімемось на хитрощі, приймемо її самі, перевернемо ученіє Христово так, щоб нам добре було, тай обідрімо народ». І почали царі приймати християнство і кажуть: «От, бачите, можна бути і християнином і царем вкупі». І пани приймали християнство і казали: «От, бачите,, можна бути і християнином і паном вкупі». А того не уважали, що мало сього, щоб тільки назвать ся: бо сказано: «Не всяк глаголяй ми: Господи, Господи! внидеть в царство небесное, но творяй волю отца моего». І піддурили архиєреїв і попів і філозофів, а ті і кажуть: Істинно так воно єсть, ажеж і Христос сказав: «Воздадите кесарево кесареви, а божие Бо– гови», і апостол говорить: «всяка власть од Бога». Так уже Господь установив, щоб одні були панами і багатими, а другі були нищими і невольниками». А казали вони неправду»...

147

Далі вияснюється вибрана роля Словян між народами світу, а України серед Словянства: «Племено славянське ще до принятія віри не йміло ані царів ані панів, і всі були рівні, і небуло у них идолів, і кланялись Славяне одному Богу вседержителю, ще його й не знаючи». Як уже просвітились старіші брати: «Греки, Романці, Німці, тоді Господь і до меньших братів Славян послав двох братів Константина і Мефодія і духом святим покрив їх Господь, і переложили вони на славянську мову Святеє Письмо і одправувати службу божую постановили на тій же мові, якою всі говорили посполу, а сього не було ні у Романців, ні у Німців... І скоро Славяне приймували віру Христову так, як ні один народ не приймував...

«Не любила Україна ні царя ні пана, скомпонувала собі козацтво, єсть то істеє братство, куди кожний пристаючи був братом других – чи він був преж того паном, чи невольником,– аби християнин. І були козаки між собою всі рівні, і старшини вибирались на раді і повинні були слугувати всім по слову Христовому, і жадної помпи панської і титула не було між козаками. І постановили вони чистоту християнську держати. Тим старий літописець говорить об козаках: «Татьби же і блуд ніже іменуються у них». І постановило козацтво віру святую обороняти і визволяти ближніх своїх з неволі... Бо не хотіла Україна іти у слід язиков, а держалась закону божого, і всякий чужестранець, заїхавши в Україну, дивувався, що ні в одній стороні на світі так щиро не молються Богу, ніде муж не любив так своєї жони, а діти своїх родителей»...

Що до самого Костомарова годиться завважити, що свобідним християнином зіставсь ВІН ПІЗНІЙШЄ; до кінця днів своїх. В часі найбільшої своєї популярности, як професор петербурського університету, в 1861 р. попав він в прикрий конфлікт з студенством, тоді дуже радикально і против– реліґійно настроєним в більшости. Споминаючи сей гіркий і незаслужений ним епізод в своїй автобіографії, котру диктував в 1875 р. підчас сильного фізичного і морального

148

упадка, коли йому було заборонено всяку тяжшу працю, він з сього приводу продиктував цілу сповідь віри, дуже характеристичну для його світогляду в останнім періоді життя і творчости (в той час він мав 58 літ, і за десять літ пізнійше вмер). Я наведу в перекладі виривки з неї, з недавно опублікованого повного тексту сеї автобіографії, як цікавий документ:

«В сім часі молодіж стала топтати все, до чого молилось старе поколінне: реліг'ію, державність, моральність, закон, родину, власність, навіть мистецтво, Пант. Куліш,

поезію, таланти. Все, що вважалось ранійше сферою духовного світу, відкидалось як трата часу, і сам духовний світ називався мрією. Не може бути сумніву, що в усіх отих вище названих сферах були все і скрізь темні сторони, які викликали розум на критику. Релігія в вульгарнім розумінню сходила на несмачну обрядовість або абсурдне привязаннє до букви релігійних символів... Мистецтво, поезія і свобідна наука здебільшого ставали привіле– ґЧєм щасливців миру сього, які експльоатували бідну і невігласу народню масу. Песимістичний погляд на людські відносини (який виявляла молодіж 1860-х рр.) не був і новиною: сам Спаситель Христос дав йому початок для своїх прихильників. Його огненна проповідь против фарисеїв була осудом і засудом для лицемірства всіх часів. В противність земному величанню владик і царів, що вимагали собі поклонів, Спаситель наказав признавати старшим над усіми того, хто всім буде слугою... Християнський громадський устрій, появлений Христовими прихильниками першого ж дня засновання

149

Христової церкви, коли всі маючі приносили своє майно до ніг апостолів – такі прикмети, які показують, що в духу християнства був иньший принціп громадського устрою, і метою Христової проповіди було радикальне відродженнє людини. Але в тім і висота християнської доктрини, що вона, вказуючи людині ідеал, з одного боку – не має наміру 'силою примушувати її приймати сей ідеал на землі, а показує тільки дорогу до осягнення його на небі, і саме змаганнє до нього на землі кладе лише умовою здобуття небесного раювання. Христос, як богочоловік, занадто знав людську натуру і не ставив їй нездійснимих утопій. Навпаки, в своїх проповіданнях будучности людства нагадував, що в світі завсіди будуть і війни і всякі фізичні нещастя, шкідливі матеріальному добробутови людини. Через се коли ті сторони, які показували, що християнство вимагає від людського суспільства відмінних від ранійших умов, підіймали уяву людей, що мріяли про переформованнє людських громад, то з другого боку суворий і нельстивий осуд Христа про біди, які перешкоджують повному ‘щастю на землі,– відштовхував їх від Христової віри. Так було на Заході в XVIII' в., такий же процес проходив і у нас в той час. Наші ліберали від разу заняли позицію ворожу християнству, всім його догматам і моральним правилам, тим більше, що позитивна релігія в формі церкви санкціонувала законність усіх установ соціяльного і політичного побуту з тими темними сторонами, які він виявляв. Інтеліг'ентна молодіж наша перейнялась крайньою перевагою матеріялістичних доктрін і мотивів... Разом з тим розвивалась гадка, що для доброї мети соціяльної перебудови не треба перебирати в способах... Се була найчорнійша і обурююча сторона сучасного «нігілізму».

Третій визначний кирило-методієвець Куліш (р. 1817, ум. 1897) в історії українського релігійного руху особливо памятно записав своє імя перекладом Святого Письма; почавши сю роботу в 1860 р. він не вважаючи на досить несприятливі умови, не тільки довів її до кінця – на спілку з І. Пулюєм переклавши всю біблію, але і здійснив се видан-

150

нє. 1880 р. вийшов Новий Завіт, а згодом ціла і українська Біблія вийшла коштом Британського Біблійного Товариства. Тим була сповнена давня мрія прихильників української культури і подвигнення народу.

З сих власне головно мотивів, а не виключно реліг'ійних, узявсь за сю працю і Куліш. Коли Шевченко між кирило– методіївцями був речником перед усім домагань соціяльних, а Костомаров – історичних українських традицій – Куліш був проповідником єднання України з Вселюдством на г'рунті культури. Світова культура була для нього найвищим добром, провідною ідеєю й мірою всіх вартостей своїх і чужих: явищ українського життя в минулому і сучасному і всяких міжнаціональних відносин. Він дав яскравий вираз сим своїм переконанням в заспіві до «Дзвону»: «У дзвона дзвоню я, До церкви скликаю, До церкви вселенської правди. У щирих душ, чистих, високих шукаю Против гайдамацтва поради. Зберімось, порадьмось, що маєм робити З ордою, що нас облягає, Тіснить, не дає нам культурі служити, Руінної слави жадає. Порадьмося вічем, як правда свободним. Руїнні гріхи з себе змиймо, 1 духом незлобним, умом благородним Культурі спасенній служімо». Вважаючи Біблію Гомера і Шекспіра трьома фундаментальними ка– меннями сего вселенського храму, він і присвятив велику частину свого життя на те, щоб присвоїти їх українському культурному життю.

Так культурна програма нерозривно зливалась для нього з програмою реліг'ійною і освітньою. Свої погляди молодих літ на сю справу досить яскраво зясував він* у своїх споминах про кирило-методіївський гурток, наведений вище. Для часів старости можна навести такі характеристичні уступи з його поезій:

Старі Жиди буяли в синаґ'оґ'ах,

Нові буяють по святих церквах,

І профанують розпитого Бога В своїх ледачих, митарських ділах.

І завдають йому новії рани,

151

І тернієм новим йому главу Вінчають і мов чорні врани Відаються в кріваву плоть йому.

Та не знущаються над ним так много Ба і «во дні великого поста»,

Як в оний день, що з розпятого Бога Створять собі воскресшого Христа.

Воскрес, воскрес! і раді, що не встане За тридцять злотих проданий їм Бог, Очима скорби й ярости не гляне На святотатний і кощунний торг.

0 Спасе, мучений спасенниками злими!

Покинь їм всі твої храми і всі каплиці,

З жертвами пишними, наданнями царськими

1 навіть лептою смиренної вдовиці.

Вселися в храм новий, в храм духа животворний, Що обіцяв єси создати на руїні,

Нехай почезне в нас жидівський торг тлетворний І віра праведна засяє на Вкраїні.

Я не палю по капищах кадила,

Не чаю від покійників чудес,

Що чернь важкими шатами покрила І низвела на торжище з небес.

Не стукаюсь я до царя й цариці У чотирнадцять золотих воріт:

Про мене, до їх пишної столиці Позаростав би вже травою й слід.

Я атеіст, що знає тільки Бога,

А чорта і святих не признає...

Ні, не лякайсь, душе моя убога:

І чорти і святі про тебе є.

Далі він поясняє, про яких святих і чортів він думає: се носії доброго і злого в українській минувшині і сучасносте «Отеє ж, душе, такі твої святії, Котрих ти чествуєш і любиш, а чорти пекельнії – о світе злочестивий, о світе пакосний! їх повен ти!»

Наближеннє сотої річниці смерти Сковороди, котру Україна збиралась святкувати на початку 1890-х рр. дало Кулішеви привід яскраво зазначити своє становище не

152

ч

Микола Костомаров.*

тільки до самого сього юбилята, а й взагалі до сих «святих і чортів»: симпатичних і несимпатичних йому культурних і реліґ'ійних течій в українській минувшині. (Се цікаво одмітити, що між Кулішем і Сковородою було майже рівно 100 літ, і він се в сто літ по його смерти, кілька років перед своєю смертю, в своїй поемі «Грицько Сковорода» давав погляд на його діяльність, зазна– чуючи солідарність свою (та до певної міри і свого колишнього гурта з ідеольоґ'ією великого «старчика». Маємо тут немов підсумок століття в розвою української релігійної думки):

Чи то ж один бував між нами Правдивий, як в Содомі Лот,

Що і ділами і словами Спасав од пагуби народ? Згадаймо з Вишні Іоанна,

Що й богословством процвітав,

І в життії був без обмана,

У вічі правду всім казав.

Або хоч Іов наш Борецький Кому не став би за взорець...

З тобою, Грицьку, воскресение Твого народу почалось І від непевного спасенне,

Що в голові його верзлось. Хвала ж тобі! ти рідну землю Перед потомством оправдив, І на пути д новому времю Всіх земляків попередив. Ширяй на висоті з орлами, З тими премудрими мужами, Що правду бачили святу...

РЕЛІГІЙНІ ШУКАННЯ В УКРАЇНСЬКИХ МАСАХ В XIX в.

Відчуженнє від могилянської, а потім зросийщеної офіці– яльної церкви, що серед української інтелігенції зазначилось уже в другій половині XVIII в., з певним опізненнєм і в менш помітних для нас формах наростало також і серед українсь-

153

ких мас. Не могло бути инакше. Коли в XVI—XVII в. церковним кругам удалось до певної міри наелектризувати сі маси, наблизившися до них, прийнявши народні форми та вдаривши і в деякі соціяльні та національні струни їх психольо– гТі, так потім, як сі звязки стали рватись та завмирати, на місце ентузіязму і охоти боротись, страждати за свою народню «батьківську» віру, мусіло прийти знеохоченнє до всеї тої казьонщини та мертвеччини, котрою ту віру підмінювано.

Право сільських громад виберати собі духівників скасовано. На парафії стали приходити люде більш освічені, але цілком громаді чужі і до якого будь зближення з нею неохочі. Проходячи зросийщену школу кандидати на священство – навіть ті, що вийшли таки з українського села, відривались від народньої мови, дивились на неї і на народню українську стихію згорда, народний обряд і культуру легковажили. По вказівкам згори, старались викорінювати все, що не підходило під московський взірець, а взамін народови нічого позитивного не давали, бо сліпо тримались росийської книжки й культури, настрашені урядовими нагін– ками і заборонами всякого «українського сепаратизму». Народня мова була вигнана з проповідниці, з школи; не тільки праця громадська, але навіть просте зближеннє до селян, братаннє з ними було для священника річею небезпечною супроти підозріливости адміністрації та поміщиків, на услугах котрим стояла вся низша росийська адміністрація. Духівники водять товариство з дрібними панками, полі– ційними чинами, крамарями, для сільської ж громади у них тільки домагання оплат, бажання як найбільше взяти з церкви й парафії, і сі бажання все зростають і стають утяжли– війші для селян в міру того, як збільшаються матеріяльні потреби сеї духовної верстви. І селянство все гострійше відчуває в сій верстві елемент чужий і ворожий, одну з категорій визискувачів селянського поту, котра через те так міцно й тримається инших паразитських верств та йде на услуги їх і всього ворожого трудовому народови режімови, обороняючи його авторитетом церкви і віри.

154

На церковних верхах сей новий стан річей став добре помітним уже в другій половині XVIII в. і викликав критичні замітки Сковороди і Котляревського, потяг до масонства й инші подібні явища. На сільськім споді він почав давати себе відчувати на добре при кінці 1-ої половини XIX в., коли перевелись старі попи й инший клир, який ще тримавсь старих традицій, стали напливати вихованці нових шкіл, в тім і чужинці – Москалі (уряд умисно дбав про відмішу– ваннс до української духівницької верстви елементу московського: головно вони розсідалися по вищих духовних посадах, по богатших міських парафіях, але згодом стали займати й кращі сільські). Тож саме в тім часі, як в Галичині українська уніятська церква націоналізувалась і звязува– лась з народним життєм, з інтелігенцією і народними масами ріжнородними звязками: не тілько релігійними, але й національними, культурними, політичними,– завдяки тому, що духовенство під впливами ідей національного відродження потягло до народу, до активнійшої участи в його політичнім та національнім руху,– в Україні Східній як раз помічається сильний рух від офіціяльної православної церкви і шукання задоволення релігійного почуття поза церквою. Особливо в тих частях її, де пульс народнього життя бився живійше і людність була рухливійша й активнійша.

В сих шуканнях масам повинні були б прийти в поміч ті свобідні христіяне з інтелігенції, що ставили се своїм за– вданнєм в кирило-методіївських проектах, як то ми бачили. Але так не сталось. Царський уряд занадто підозріливо й уважно запобігав якій будь пропяКанді інтелігенції між народом й перетинав їй дороги. Мрії кирило-методіївців про культурну, чи освітню роботу між народом надовго зістались утопією. Коли загальні російські умови життя трохи й по– лекшали, з кінцем 1850-х рр., і старі кирило-методіївці вернулись до своїх плянів освітної роботи: видавання українських підручників (між ними і української Біблії), організації приватних шкіл і под., міністерство освіти з одного боку, «святійший синод» з своєї сторони, міністерство внут-

155

рішних справ з своїх мотивів потрапили так грунтовно загальмувати сю справу, що вона на ціле півстоліттє зіста– лась без усякого руху – в тім і справа видання української Біблії, що стала здійснятись аж після першої російської революції, 1905 р.

Але й се треба сказати, що серед української інтелігентської верстви не було й людей, які мали б охоту, настільки були б заінтересовані релігійною справою, аби за неї наражатись на адміністраційні переслідування, процеси, заслання і под., що по російським законам загрожували всякій пропаганді, зверненій против офіціяльної церкви. Не було людей такого бойового темпераменту між кирило-методіїв– цями, а серед пізнійших поколінь українського освіченого громадянства все менше ставало взагалі якого будь інтересу до релігійного життя народу, до релігійної чи церковної реформи, релігійного виховання і т. д. З мотивів доволі влучно і повно схарактеризованих Костомаровим (див. вище) вона облишала свої колишні релігійні інтереси взагалі, в переважній масі ставилась або байдужо, або неприхильно не тільки до офіціяльної церкви, але взагалі до яких будь релігійних інтересів, вважаючи за далеко важнійші, рішаючі инші сторони народнього життя і на них тому стараючись скупити всю увагу і енергію активних елементів громадянства.

Таким чином народні маси, в котрих реліґійні інтереси тим часом не пережились і домагались якогось позацерков– ного задоволення, зістались на сім полі в сам момент обгос– трення очивидного сеї потреби без якого будь проводу з боку української інтелігенції. Вони йшли за тими руками, які звідки небудь до них простягались – як серед української інтелігенції рук українських між ними майже не було. З невеликими виїмками інтерес до релігійного життя народу був такий малий, що навіть і скільки небудь повного перегляду сього народнього релігійного руху, (прецікавого навіть з чисто соціольогічного становища) досі не маємо. Тому й мій огляд неминучо мусить мати характер

156

доривочний – спинятись лише на явищах більш яскравих і видом их.

Отже невдоволеннє з оф і діяльної церкви було мабуть загальне. Але тимчасом як й в инших сторонах воно не виходило за чисто пасивні форми байдужности, занедбування і под., бували місцями й такі обставини, що давали змогу людности виявляти більш активно свої релігійні незадоволення й шукання. Такі обставини збігались особливо на території найновійшого українського заселення: на колишніх «вільностях війська Запорозького» та кримських володіннях. Стараючись як хутчій заселити сі землі й иньші слабо залюднені краї, росийський уряд старався звабити сюди й ріжновірців, своїх і закордонних, як то часто бувало. Завдяки тому вже в середині XVIII в. на Катеринослав– щині знайшлось гніздо духоборів, раціоналістичної секти з сильною соціяльною закраскою: дуже критичними поглядами на владу й церковну єрархію; потім її переведено звідси до Таврії, на р. Молошну. На Катеринославщині ж зявляється й відгалуженнє сеї секти: «духовні христи– яне», або молокани, як їх прозвано,– теж виселені потім на р. Молошну. Хоча сі секти розвивались головно серед вели– коросийських пересельців, але захоплювали й українську людність, і се доволі характеристично – вони дуже з великим поважаннєм ставились до памяти й писань Сковороди.

Ще більше значіннє для пізнійшого релігійного руху у нас мало переселение великої маси Німців кольоністів з заходу. Виданий в сій справі царський маніфест 1763 р. давав західним кольоністам незвичайно великі пільги і мате– ріяльні вигоди, спеціяльно в релігійних справах далеко ідучу толеранцію, тож дійсно звабив до Росії і на Україну велику скількість членів ріжних конфесій і сект. Так в 1780 р. прийшло з Прусії 228 родин менонітів (перехрещен– ців) і оселилось на даних їм урядом найкращих землях забраних від Запорозької Січи (в тім числі одна з кольоній їх осілась на Хортиці – Шевченко в своїм посланії гірко пригадує се як то тепер «на Січи мудрий Німець картопель-

157

ку садить»). В 1790-х рр. прибуло їх ще 118 родин і вони утворили ще дві групи менонітських осель: на р. Молошній і в Маргупольськім пов. Катеринославської губ. Комуна гуттерів оселилась на Чернигівщині, а потім відси дала свої відсадки на Херсонщину. Великі маси Німців ріжних конфесій розселились на Херсонщині, Бесарабії й Таврії також і безпосередно при кінці XVIII і в початках XIX в.

Розуміється, Українці селяне, що селились в їх сусідстві, або бували в їх осадах в наймах чи на заробітках, богато бачили й чули в релігійних справах такого, що мусіло робити на них сильне вражіннє: і критичні замітки про православну церкву, і позитивні приклади, які здавались їм вартими переймання. Природно, що серед української людности по тих сторонах виявлялись не тільки прозеліти тих ріжних сект, але й ініціятори власних анальог'ічних релігійних доктрин. Так напр. в актах росийського міністерства внутріпг– них справ єсть «дЪло» 1847 р. про «государственного крестьянина» Павлоградського повіту (Катеринославської губ.) Цибу на імя, що він відправляє богослужения, читає на зібраннях жития святих, себе представляє божим післан– цем, показує у себе на тілі знак креста. Після довгої молитви він завмирав і в сім стані, мовив, бачив Бога, святих, ангелів, возносивсь на небо, боровся з нечистою силою: так поясняв свої напади, коли в такім непритомнім схоплювався з ліжка, кидавсь, бив кулаками, і т. ин. У нього були вже й ученики, незвичайно йому віддані. Він учив їх православного духовенства не признавати, нікого не кривдити, мяса не їсти, горілки й вина не пити, бороди не голити.

Але особливий вплив на україйську людність німецькі конфесії й секти стали виявляти з середини XIX в. Зложились на те ріжні спеціяльні обставини і української людности і тих німецьких кольоністів. З одної сторони: обросий– щеннє і бюрократизованнє кизшого духівництва офіціяльної церкви, або «царської віри»', як її називали люде, і соціяль– ний рух, що попередив визволеннє селян (напр. в Київщині в 1855 р. замітний рух серед селян, вони ждали, щоб їх

158

писано в козаки, аби звільнитись від паншини). З другого боку в німецьких кольоніях зазначився сильний релігійний рух, який виявляв себе між иньшим і в небувалім перед тим прозелітизмі: шуканню однодумців і прихильників для нових своїх релігійних переконань, і то не тільки серед своїх земляків, але й серед Українців.

Серед Німців-евангеликів сильно поширилися в тім часі т. зв. «штунди»: гуртки особливо побожних вірних, які не вдоволились звичайним богослужением, а збиралися ще в певних годинах (відти і назва штунди) для читання Святого Письма, співання псалмів і побожних пісень та розмов на релігійні теми. Час перенесення сеї практики до тутешних кольоній з Німеччини (де вона поширилася ще в XVIII в.) кладуть на друге десятиліттє XIX в.– прийшла вона сюди з Віртемберга, і в тім часі ще не мала в собі нічого опозіцій– ного против церковних лютеранських порядків. В середині ж століття почала протиставлятись лютеранському богослужению: найбільш горячі прихильники сих «штундів» стали собі легковажити богослужение як річ занадто формальну, мало спасенну, а більше значіннє надавали о'тсим свобідним зборам, не звязаним ніяким уставом, так що всі присутні стають їх активними учасниками а не пасивними слухачами пастора. Пастори почали виступати против такого перецінюваний «штундових» зборів, поборювали сей рух, але дарма: опозиція гострійшала й переходила в секту. «Штунди» доводили, що на своїх зборах вони просвітляються святим Духом, стають причастниками вищого посвящения, а учасники звичайних богослужень, хоч лютеранських, хоч инь– ших, сього посвящения не сподоблюються. Своїх одновірців вони без ріжниці називали братами і сестрами, до всякого офіціяльного учительства: пасторів, пресвітерів і под. ставились негативно. Від своїх «братів» вимагали, щоб вони не вживали хмельних напитків поза домом та видтерегались иньших непобожних річей. В 1860-х рр. сей рух змігся дуже значно, поширюючись не тільки між лютеранами, але й поміж католиками та сектантами.