Текст книги "Буддизм: Религия без Бога"
Автор книги: Маргарита Альбедиль
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 18 страниц)
ГЛАВА 7
О ЧЕМ МОЛЧАЛ БУЛЛА?
Можно ли считать буддизм философией?
Принято говорить, что Будда отвечал благородным молчанием на вопросы о том, вечен мир или нет, конечен он или нет и т. п. Более того, складывается впечатление о его негативном отношении к подобным вопросам. Число таких вопросов, впрочем, невелико и колеблется от четырех до десяти – пятнадцати. В буддийской традиции подобные отвлеченные вопросы назывались «неразрешимыми», «невыразимыми» или «не имеющими ответа». Согласно стандартной формуле буддийских текстов, они «не связаны с целью, с дхармой, с основами религиозной жизни и не ведут к незаинтересованности, бесстрастности, прекращению, покою, высшему знанию, к реализации и нирване». В качестве примера обычно ссылаются на известную притчу Будды о слепцах, которые, желая определить, что такое слон, ощупывали разные части его тела и давали разные ответы. В другой притче Будда будто бы уподобляет метафизика глупцу, раненному стрелой: вместо того чтобы быстро вытащить ее, он старается узнать, что за стрела в него пущена, кем и когда, из чего она сделана и т. п.
Рассказывают также, что однажды в лесу Будда взял в руки горсть листьев и сказал, что все то, чему он учил, подобно этой горсти листьев, а то, чему он не учил, подобно всем листьям в этом лесу. Считается, что эти притчи подтверждают, что Будда избегал пустых разговоров, «не ведущих ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване», а потому неодобрительно относился ко многим вопросам, занимающим современных философов.
Трудно сказать, как воспринимала это загадочное молчание внимающая Будде аудитория. Вряд ли кто-либо осмелится как-либо определенно трактовать характер этого молчания, тем более что и последователи буддизма, и его исследователи истолковывали и продолжают истолковывать его по-разному.
Был ли Будда философом? Объективно ответить на этот вопрос невозможно. Как отметил отечественный исследователь индийской философии В. К. Шохин, «каждый буддо-лог решал, решает и будет решать эту задачу, руководствуясь своими достаточно субъективными представлениями, каким бы он хотел видеть Будду как философа».
Бесспорно, в проповедях Будды присутствовали элементы философии – в полемической атмосфере Древней Индии их не могло не быть. Нельзя забывать и о том, что Будда получил традиционное образование с элементами диалектики у своих будущих оппонентов, брахманистов, и потом у паривраджаков. К тому же, ориентируясь на интеллектуального собеседника, предрасположенного к рациональному постижению истины, он использовал определенную систему философских понятий, знакомых этому собеседнику. Как подметил японский исследователь дзэн-буддизма Д. Т. Судзуки, «философия может предложить любые вопросы и дать их интеллектуальное решение, но она никогда не утверждает, что дарует духовное удовлетворение всем и каждому, независимо от того, насколько человек развит в интеллектуальном плане. Философия пригодна только для тех, кто интеллектуально подкован, она не может быть дисциплиной для всех».
Так можно ли считать буддизм философией? Нельзя утверждать, что в канонических текстах раннего буддизма нет философских умозаключений. Но эта философия не была философствованием на отвлеченные темы, иначе она превратилась бы в разновидность «пустого разговора», не ведущего «ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване». Нет, она имела вполне конкретную цель – сформировать механизм рефлексии, который обеспечил бы взаимную согласованность мысли, речи и действия (вспомним восьмеричный благородный путь, звеньями которого были «правильная речь», «правильная мысль», «правильное действие»). Излишне говорить, что эта философия была направлена на цели духовного преобразования, то есть она с самого начала была сугубо прагматична.
Здесь нам придется сделать небольшое отступление и поразмыслить над тем, что же мы понимаем под философией. Обычно мы определяем ее, пусть даже не вполне осознанно, исходя из примата предмета – «о чем идет речь», или обращаем главное внимание на метод философствования: «как об этом рассуждают». Применительно же к буддизму нужно прежде всего учитывать направленность философских рассуждений на определенного адресата. Иными словами, главным было не «о чем» и не «как» говорить, а «для кого произносится проповедь». Дело в том, что все проповеди Будды были адресованы вполне конкретным людям и потому учитывали их интеллектуальный уровень, способности восприятия и т. п. Таким образом, буддисты традиционно обращают внимание не на то, что происходит с мыслью, с ее содержанием и формой, а на то, что происходит с человеком, слушающим слово Будды, точнее, с его сознанием и психикой. Буддийская дхарма – это всегда конкретное послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Дхармы вообще нет; есть только дхарма, изложенная для кого-то, где-то и когда-то.
Вследствие таких разных взглядов на философию сложились два образа буддийской философии. Первый – западный, существующий в восприятии западных ученых, стоящих вне буддийской традиции, и второй – самообраз внутри буддийской традиции. В первом случае философия рассматривается как автономная, не связанная с религиозной практикой и имеющая самоценный теоретический характер; во втором случае складывается иная картина. В ней мы и попробуем разобраться.
Буддизм брал свое начало от визионерского опыта Будды, пережитого им в ночь полнолуния весеннего месяца вайшакха. Получив этот опыт, Будда и стал проповедовать свое учение. Чем оно было – этическим наставлением, эзотерическим учением, философией, психологическим учением, религией или всем сразу? Элемент философского знания в его учении, бесспорно, присутствовал. В определенных ситуациях Будда выступал как философствующий проповедник, который пытался рационально объяснять некоторым слушателям ту тонкую и глубокую дхарму, которую он постиг интуитивно во время просветления. Здесь и таятся предпосылки для развития философии в последующий период.
В одном из текстов говорится о том, как Будда порицал тех учителей, которые учат тому, что не пережили на собственном опыте, а также тех, которые обладают опытом, но не умеют толково о нем рассказать, то есть неискусны в средствах. Без первого они не смогут научить ни благу, ни спасению, а без второго их просто никто не станет слушать. Нам это может показаться странным, но сами буддисты относили философию к области «искусных средств», или «уловок», а не к области мудрости, или истинного постижения реальности. Если вдуматься, они были правы: философия помогает обрести мудрость, но сама мудростью не является.
Не будем забывать и о полемическом характере буддийской философии: отстаивая превосходство своего учения, буддисты постоянно полемизировали с представителями других школ и направлений, прежде всего с брахма-нистами. Оппоненты поддерживали друг друга в состоянии постоянной «боевой готовности». Неслучайно креативность брахманской философии заметно поубавилась, и эта философия приобрела отчетливый консервативный характер, когда буддизм покинул пределы своей родины, Индии.
На какие же темы рассуждает, философствует Будда? На те, которые он определяет как дхарму, тонкую, глубокую, незримую, благую, совершенную, трудную для понимания. Это одновременно и философские темы, и религиозные доктрины: о четырех благородных истинах, о восьмизвенном пути спасения, о сущностных характеристиках бытия, о законе взаимозависимого происхождения. Что же придает его рассуждениям философский характер? Прежде всего, ориентация на интеллектуалов, предрасположенных к рациональному постижению истины. А таковые были не только среди мирян, но и среди монахов: уже в раннем буддизме, кроме монахов, «несущих бремя медитации», были и монахи, «несущие бремя книги», то есть монахи-ученые. К тому же философский характер проповеди придавали сугубо интеллектуальные «уловки», или средства проповеди, такие, например, как логические аргументы.
Систематизацию буддийской философии обычно связывают с третьей корзиной канона, Абхидхарма-пита-кой. Принято считать, что в ее текстах запечатлен самый ранний философский пласт учения, а вообще буддийская философская традиция оформилась уже после смерти Будды как традиция систематического толкования канонических текстов. Брахманистские философские школы развивались по схеме «базовый текст (сутра) – комментарии к нему – комментарии к комментариям». Примерно такая же схема наблюдалась и в буддизме, но в роли базовых выступали так называемые матрики, то есть перечни терминов, которые использовались в философских диспутах и беседах учителей с учениками. На основе таких классификационных списков понятий и терминов и складывались философские системы. Это отнюдь не означает, что матрики были началом философствования, скорее наоборот, они были итогом предшествующего, досистема-тического развития.
Что такое матрики?
Принято считать, что в одной из последних проповедей в Вайшали Будда суммировал свое учение в матрике, сыгравшей роль некоей протосхемы для развития дальнейшего учения, в том числе и философии. В нее вошли четыре основы самообладания; четыре правильных усилия; четыре основы сверхобычных сил; пять индрий – органов чувств; пять сил; семь факторов просветления и благородный восьмеричный путь.
О восьмеричном пути уже было рассказано во второй главе. Ну а что такое четыре основы самообладания? Эти основы самообладания, или памятования, контроля, перечислил будто бы сам Будда: «Здесь, о бхикху, пусть брат живет, осознавая тело, наблюдая тело, полный внутреннего жара, самосознающий, самообладающий, уничтоживший желания и отвращения к мирскому, живет, осознавая ощущения, наблюдая ощущения… осознавая мысль, наблюдая мысль, осознавая дхармы, и наблюдая дхармы…» Итак, четыре основы – это тело, ощущение, мысль и дхармы. Далее Будда объяснил, что значит жить, осознавая тело и наблюдая его: каждое движение, каждую позу, каждый вдох нужно делать осознанно, рассматривая свое тело как совокупность тридцати двух элементов и представляя, что случится с телом после смерти. Полезно также размышлять, какова природа «возникновения и прекращения» в отношении тела.
По этой же схеме описываются три другие базы самообладания: наблюдение ощущений, мыслей и дхарм как некоего объективного процесса, не зависящего от «Я». При этом рекомендуется сосредотачивать внимание на состав-ности, изменчивости, непостоянстве, «страдательности» всего сущего. Ожидаемый результат – освобождение от привязанности к вещам, проистекающей от нашего эгоизма.
Формула четырех правильных усилий в буддийских текстах выглядит так: «…Монах производит волю, упражняет энергию, прилагает и напрягает мысль для того, чтобы не возникали дурные, плохие дхармы. То же самое он делает ради отстранения от плохих дхарм, которые уже возникли, а также ради возникновения благих дхарм, которые еще не возникли, и, наконец, ради пребывания благих дхарм…» Иными словами, соотношение добра и зла и в отдельном человеке, и в мире зависит от усилий человеческой воли, энергии и мысли. Поэтому надлежит способствовать появлению и умножению благих дхарм, которые должны преобладать, в то время как неблагие дхармы просто не должны появляться.
Под четырьмя основами сверхобычных сил подразумеваются экстрасенсорные способности – риддхи, которые возникают в результате медитации: «Культивирование первой основы силы связано с концентрацией воли, второй – с концентрацией мысли, третьей – с концентрацией энергии, четвертой – с концентрацией исследования». Таким образом, концентрация считается основой для развития необычных сил, наподобие ясновидения, телекинеза, левитации и т. п., которые, как уже подчеркивалось, никогда не были для буддистов самоцелью, а лишь побочным продуктом духовной практики.
Пять индрий в понимании буддистов – это не столько органы чувств, как в общеиндийской традиции: скорее, речь идет о способностях как орудиях самосовершенствования. Именно потому среди индрий в текстах упоминаются вера как опора на доктрину Будды, энергия как усилие, направленное на преобразование своей психики, самообладание как работа с сознанием, концентрация как способность сосредоточить мысль на одном предмете и, наконец, понимание как постижение четырех благородных и других буддийских истин.
Пять сил – примерно то же, что индрии, но, по замечанию петербургского буддолога А. В. Парибка, «развившиеся до такой степени, что способны подавить свои противоположности». Имеется в виду, что сильная вера искореняет ложные взгляды, энергия – лень и инертность, мудрость – неведение и т. п.
Семь факторов просветления – это самообладание, усилие, концентрация, различение дхарм, радость, спокойствие, умиротворение. Нетрудно заметить, что в основном они противостоят клешам, то есть загрязнениям психики, препятствующим духовному совершенствованию.
Можно сказать, что философские проблемы также решались с помощью представлений об изменчивых дхармах, поэтому о них можно говорить в связи не только с психологией, но и с философией. Дхарма, таким образом, – центральное понятие буддийской философии, как и психологии. С этой точки зрения дхарма – символ непостоянства, а тем самым и неудовлетворенности, духкхи. Но в то же время дхарма дает возможность устранить эту неудовлетворенность своим собственным сознательным усилием: если все непостоянно, изменчиво и текуче, то, меняя каждое мгновение своей жизни и воздействуя на каждую дхарму и на весь их поток, можно изменить свою карму и жизнь.
Понятие дхармы принималось всеми буддистами, но истолковывалось по-разному. Эти различия в интерпретации ключевого термина обусловили разные мировоззренческие позиции школ. Выделялись четыре ведущие школы-eadw.
Две из них возникли в рамках тхеравады – сарвасти-вада (вайбхашика) и саутрантика. Еще две вызревали в русле махаяны – мадхьямака (шунъявада) и виджняна-вада (йогачара). Современные буддологи к этим четырем школам добавляют пятую, так называемую теорию тат-хагатагарбхи, влияние которой особенно заметно в Китае и Восточной Азии.
Различие в трактовке понятия дхармы послужило также исходной посылкой для развития теории познания. В ее русле были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике и теории познания, к которым позже добавилась огромная комментаторская литература.
Школы тхеравады
Первой школой буддийской классической философии была, по всей вероятности, сарвастивада. Ее название происходит от санскритских слов «сарва» – «все» и «асти» – «есть». Это означает, что ее представители учили: все реально, то есть реальны все дхармы, прошлые, настоящие и будущие, и ничего более реального, чем они, нет. Эту идею будто бы проповедовал Катьяянипутра, который считается основателем школы.
Другое название школы, вайбхашика, происходит от названия трактата Махавибхаша, «Великий комментарий», написанного Паршвой, великим буддийским мыслителем.
Самые ранние упоминания об этой школе относятся ко времени III собора в Паталипутре, который условно датируется III в. до н. э. Именно она представляла основную форму тхеравады в Индии вплоть до ухода буддизма из страны. Сарватисвадины создали много крупных монашеских сообществ и вели активную миссионерскую деятельность. Самыми известными проповедниками и философами среди них были Васубандху, Васумитра, Сан-гхабхадра.
Школа имела свой корпус канонических текстов, но они не дошли до нас в оригинале и известны только в переводах на китайский и отчасти на тибетский языки. Самым значительным памятником школы является Абхидхарма-коша, то есть «Вместилище Абхидхармы», или «Энциклопедия Абхидхармы», автором которой является великий мыслитель Васубандху (V в.).
Каковы же основные позиции школы? Ее центральный тезис, о котором сказано выше, «звучит» уже в названии: сарва(м)асти. Представители школы признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания и утверждали его адекватность миру, воспринимаемому живыми существами и включенному в сознание. Понятие дхармы они толковали двояко, считая ее реально существующей в качестве мгновенного элементарного состояния, но в то же время определяли ее как «существующую в познании» в качестве единицы описания потока психической жизни человека.
Ожесточенные споры велись о статусе прошлых и будущих дхарм: существуют ли они как настоящие? Споры и расхождения вызывали и другие проблемы, например перерождение и достижение нирваны, внутренняя природа ума и созревание кармы, механизм понимания четырех истин и проблема просветления. Предметом споров оказывались и более приземленные вещи, например личное соперничество или богатые покровители. Вообще же сведения о предметах споров отрывочны, поскольку сохранились далеко не все письменные источники, а те сообщения, которые до нас дошли, часто оказываются противоречивыми.
В правление царя Канишки (примерно 100 г. н. э.) состоялся всебуддийский собор, который сыграл ключевую роль в судьбе тхеравады. На этом соборе под председательством Васумитры была составлена новая Виная сарвастивады и обширный комментарий к Абхидхарме, получивший известность как вибхаша.
Однако часть сарвастивадинов не признала авторитета вибхаши и продолжала опираться на сутры, то есть на тексты второй корзины священного канона. Они и составили вторую ведущую школу в русле тхеравады, са-утрантику. Ее название происходит от слова «сутра», указывая тем самым на то, что последователи школы были приверженцами сутр. Это означает, что в своих рассуждениях они опирались лишь на тот материал, который содержится в сутрах, запечатлевших, по их мнению, слова Будды; все иные источники, в том числе и каноническую Абхидхарма-питаку, они игнорировали. Восстанавливать основные взгляды и положения этой школы довольно сложно, поскольку ее собственные тексты до нас не дошли. Поэтому ее «портрет» мы можем увидеть лишь в отражении текстов абхидхармистского комплекса, прежде всего в «Энциклопедии Абхидхармы» и в комментариях к ней.
Саутрантики расходились с вайбхашиками по многим важным вопросам. Так, они считали многие дхармы условными, а не реальными единицами, тем самым оспаривая реальное существование всех дхарм. Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания положило начало развитию специфических форм буддийской теории познания. Позже в русле этой теории, перенесенной на махаянскую почву, были созданы фундаментальные трактаты по буддийской логике. По этой причине в буддийской традиции сложилась точка зрения на саутрантику как на школу, разрабатывающую по преимуществу логическую аргументацию абхидхармистских положений.
Кроме того, саутрантики признавали объективное существование внешнего мира, но не соглашались с вайбхашиками в том, что образы мира, отраженные в нашем сознании, соответствуют реальным вещам.
Школы махаяны
Мадхьямака
Двумя главными школами махаяны, интерпретировавшими ее основные идеологические установки, были мадхьямака и виджьянавада. Название первой школы, «мадхьямака», переводится как «учение о срединности». Последователи этого учения называются мадхьямиками. Вспомним, что буддизм с самого начала объявил себя срединным путем и призывал следовать поведенческой срединности, избегая излишеств как аскетизма и гедонизма, так и крайностей метафизических позиций. Срединный характер взглядов этой школы относительно дхарм состоял в том, что все они пусты, то есть бессущностны и лишены собственной природы. Это слово – «пустота», «шунья» – дало второе название школе. Она стала называться доктриной пустоты, шуньявадой.
Основателем этой школы считается великий философ Нагарджуна, живший около I–II вв. н. э. Под этим именем известно несколько философов, магов, тантриков, алхимиков, медиков и других незаурядных личностей. Ученые до сих пор спорят, жил ли один, но поразительно одаренный Нагарджуна, или их насчитывалось несколько.
Но в любом случае основатель школы был, бесспорно, человеком незаурядным. Его имя, как водится, окружено целым ореолом легенд, в которых очень трудно «выловить» достоверные исторические факты. Известно, что он родился в Южной Индии и происходил из брахманской семьи, то есть принадлежал к высшему социальному слою. В юности он вместе со своими товарищами прошел хорошую школу у одного индийского йогина, где они овладели многими хитроумными техниками, например, научились становиться невидимыми. Юноши не преминули воспользоваться преимуществами невидимок и начали проникать в гарем, чтобы там на славу поразвлечься. Однако скоро их поймали и казнили. Нагарджуна, чудом избежавший жестокой расправы, был настолько потрясен содеянным, что тут же стал монахом и отправился учиться в знаменитый монастырь Наланду.
Вскоре ему было видение: он увидел ступу в окружении множества будд и бодхисатв. Он открыл ее и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда Нагарджуна захотел увидеть самую первую ступу, скрытую внутри всех остальных. Но во второй ступе он увидел третью, в третьей – четвертую, и так до бесконечности. И тогда он понял, что этой самой первой ступы нет. Иными словами, он понял, что нет первоосновы; более того, ее и быть не может. Благодаря этому пониманию он получил сутры праджня-парами-ты, за пятьсот лет до этого будто бы спрятанные Буддой у змеев-нагов. Нагарджуна спустился в их подводный дворец и обрел там эти сутры. Считается, что на их основе он позже разработал свою философскую систему и создал школу мадхьямаку.
Как же воспринимал мир Нагарджуна и чему он учил? Исходным пунктом и основой его учения был принцип зависимого происхождения пратитъя самутпада. Он считал, что всё, то есть все дхармы, существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и что нет ни одной дхармы, которая бы не была причинно обусловленной. Отсюда следует вывод, что ничего, то есть ни одна дхарма, не обладает своим собственным подлинным бытием свабхава и ни одна сущность не существует сама по себе, а бытие чего бы то ни было – всего лишь видимость. Следовательно, все дхармы пусты, бессущностны, безопорны и в своей пустотности равны по отношению друг к другу. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парами-ты»: «Для всех дхарм пустота – их общий сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются».
Итак, все, что есть, – это пустота всего, всех феноменов окружающего нас мира; это и есть все, что есть. Мы думаем, что описываем бытие, а на самом деле мы описываем лишь наши представления о нем, которые созданы нашей различающей мыслью. В этой связи китайские буддисты часто говаривали, что мы принимаем за луну всего лишь палец, который указывает на нее. Все идеи и теории, в том числе и буддийские, также пусты; они приобретают некоторую ценность только в перспективе нирваны, то есть имеют сугубо инструментальный характер.
Как же описывал эту неописуемую и трудно постижимую реальность сам Нагарджуна? Для этого он применял так называемое отрицательное аргументирование, пра-сангу. Так, в одном из своих сочинений, «Лила мадхьямака карика», он рассматривал и отвергал как непригодные такие важнейшие философские категории, как причинность, движение, время, пространство и др. Эмпирически они, безусловно, существуют, но когда мы пытаемся их рационально проанализировать, то сталкиваемся с множеством противоречий. Возьмем, к примеру, категорию времени. Мы обычно понимаем время как прошлое, настоящее и будущее. Но ни одно из этих измерений не существует само по себе, они могут определяться лишь относительно существования друг друга. Так, о прошлом мы можем говорить лишь в связи с настоящим и будущим, о будущем – в связи с прошлым и настоящим. Но вдумаемся: прошлого уже нет, а будущего – еще нет. Где же настоящее? Если оно существует, то только относительно двух фикций, фиктивного прошлого и не менее фиктивного будущего.
Сходным образом и все другие философские категории есть не что иное, как продукт нашей ментальной деятельности. Что же касается реальности, то она существует как таковая и не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние пусты, шунья. Пусты и дхармы, являющиеся всего лишь единицами описания, а не единицами потока психофизической жизни. Нельзя не восхититься классификаторскими способностями Нагарджуны, сумевшего описать пустоту восемнадцатью разными способами, подробно разъяснив каждый из них.
Нагарджуне принадлежит также теория двух истин, или двух уровней познания. Первый, уровень эмпирической реальности, относится к нашей повседневной практике. На этом уровне условно существуют и время, и пространство, и причинность, и другие категории. Но сам по себе он иллюзорен относительно высшей абсолютной истины и недостижим для философского осмысления; его можно постичь лишь логической интуицией.
Из своих рассуждений Нагарджуна делает вывод о тождестве сансары и нирваны. Этот вывод позже истолковывали двояко. Во-первых, сансару можно считать иллюзорным аспектом нирваны. Он сконструирован нашим сознанием и исчезает при адекватном постижении реальности, как исчезает при ближайшем рассмотрении змея, за которую мы по ошибке принимаем веревку. Если следовать такому взгляду на сансару, то нужно признать, что все живые существа всегда были, есть и будут буддами, а круговорот сансары со всеми ее страданиями – не более чем грандиозная иллюзия, которая исчезает в свете высшей мудрости.
Во-вторых, нирвана является таковой лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны. Иными словами, ни одна из них не обладает самостоятельным бытием, а значит, они пусты и бессущностны, их общая природа – шунья, пустота. Постигнув эту пу-стотность сансары и нирваны, можно достичь состояния будды. Природа же будды есть у каждого, нужно только ее обнаружить.
Произведения Нагарджуны философичны и сложны; они предназначались монастырской элите и сыграли большую роль в развитии философской стороны буддизма.
Выдающимися представителями школы были ученик Нагарджуны Арьядева, а также Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидева (VIII в.).
Школа йогачара
Религиозно-философское учение йогачары делало главный акцент на психотехнической практике, в отличие от мадхьямаки, уделявшей главное внимание постижению мудрости – праджни. Это сложнейшая школа, и овладение ее учением требует больших интеллектуальных усилий. В ней в качестве йоги, преобразующей сознание человека, выступает сама философия. Она же, в свою очередь, занята выяснением того, как функционирует сознание и каковы механизмы его преобразования из омраченного в просветленное.
Краеугольный камень учения школы – сведение всех элементов-дхарм к модусам единого сознания-сокровищницы и отрицание реальности внешнего мира. Отсюда второе название школы – виджнянавада, «учение о сознании». Согласно йогачаре, сознание, развертывающееся вовне, само создает, или, точнее, конструирует объекты нашей привязанности, а потом само же ухватывается за них, формируя наши привязанности, влечения, страсти и стремления. Наше обычное эмпирическое сознание отождествляет отражения объектов, образы, слепки с самими этими объектами; на этом и основана наша эмоциональная привязанность к внешнему миру. Следовательно, нужно осознать, что содержанием сознания являются не сами объекты, а лишь мысли о них. На это осознание и была направлена философия и психотехника йогачары.
До нее буддисты ограничивались выделением шести видов сознания (или чувственного восприятия сознанием). Вместе с шестью способностями восприятия (слух – ухо, зрение – глаз и т. д.) и шестью типами объектов восприятия (звук, запах, цвет и т. д.) они образовывали классификацию дхарм по восемнадцати базам познания. Создатели йогачары дополнили эти виды сознания еще двумя типами: седьмым, который называется манас, и восьмым, алая-виджняной.
Манас – это наш цепляющийся и хватающий ум, создающий иллюзию существования «Я»; это главный корень нашего эгоизма. Что же касается алая-виджняны, то она описывается как коренное сознание, «сознание-сокровищница». И хотя она пассивна, в ней, как зерна в мешке, покоятся элементарные единицы информации, заложенные в наш психический опыт еще в безначальные времена. Для устранения аффектов должно быть преобразовано все поле сознания, а потому полной и радикальной трансформации нужно подвергнуть восьмой вид сознания, алая-виджняну. Благодаря этому аффекты могут быть уничтожены в зародыше, и тем самым путь в нирвану будет открыт.
Йогачара господствовала в университетах центральной Индии в VIII–XII вв. и оттуда попала в Тибет. Там именно с нее начиналось философское образование в монастырях. Позже философия йогачары претерпела некоторые изменения, впрочем не затронувшие ее сущности.
Теория татхагатагарбхи
В пятой буддийской школе выделяют теорию татхагатагарбхи, которая окончательно не сложилась в самостоятельную буддийскую ваду и была поглощена йогачарой, сросшись с ней в синкретическое учение. Позже, когда махаяна распространилась в других странах мира, судьба теории татхагатагарбхи складывалась в них по-разному. Некоторые школы опирались на нее как на основу, в других же она оказалась подчиненным элементом. Наибольшего расцвета теория татхагатагарбхи достигла в Китае, став там теоретической основой почти всех школ китайского, а потом и вообще всего дальневосточного буддизма.
Что же представляет собой эта теория? Татхагата – один из основных эпитетов Будды, важный синоним его имени. Слово же «гарбха» имеет много значений. Главные среди них – «зародыш», «эмбрион», «лоно», «матка». Таким образом, татхагатагарбха – это «зародыш Будды» или «вместилище Будды». Имеется в виду, что каждое живое существо содержит в себе зародыш Будды, потенциально является им и может в конце концов им стать. Согласно другой интерпретации, все живые существа уже есть будды, им нужно только реализовать это состояние. Эта вторая интерпретация предоставляет возможность для понимания самой татхагатагарбхи как синонима абсолютной реальности, некоего Ума, порождающего и сансару, и нирвану.
Однако теория татхагатагарбхи могла объяснить далеко не все. Например, она не объясняла главных оснований сансарного существования, а именно карму и клеши. По этой причине татхагатагарбха и йогачара нуждались друг в друге. Их сближение было неизбежно, и оно произошло. Благодаря их слиянию стало возможным объяснить, что обретение состояния Будды – вполне достижимая цель, поскольку алая-виджняна по своей природе есть татхагатагарбха, то есть абсолютный Ум Будды. Она превращается в алая-виджняну, будучи охваченной клешами, и тогда проецирует свое омраченное содержание вовне, тем самым порождая сансару. Сказанное можно пояснить примером из Ланкаватара-сутры: в ней говорится о ветрах неведения, которые дуют над водами океана пробужденного Ума, спокойного по своей природе, они-то и вздымают на нем волны сансары. Когда ветер прекращается, воды океана возвращаются к естественному состоянию покоя и становятся зеркально-гладкими.
