Текст книги "Буддизм: Религия без Бога"
Автор книги: Маргарита Альбедиль
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 18 страниц)
Со временем синкретическая философия йогача-ры-гарбхи противопоставила себя классической йогачаре и обособилась под названиями читтаматра («только ум») и виджнянаматра («только сознание»). Она стала определяющим философским направлением в дальневосточном буддизме.
Буддийская логика
Кажется, в наши дни многим ясно, что аристотелева логика – лишь одна из возможных логик, и идеи индийских философов, которые иногда кажутся парадоксальными, встречают все больший интерес и находят все большее понимание. Общий уровень развития логических методов в Индии был чрезвычайно высок еще в глубокой древности, и потому, возможно, сами буддисты не разрабатывали какой-то специальной логики, а пользовались тем, что было под рукой. Но если брахманская логика была в значительной степени формальной, то интерес буддистов был сугубо философским, и уже на этом основании можно утверждать, что они реформировали логику. На этом поприще особенно прославился выдающийся мыслитель Дигнага, брахман из Южной Индии, принявший буддизм и ставший учеником великого Васубандху. Логическую реформу Дигнаги завершил Дхармакирти (VII в.).
Как бы то ни было, многие рассуждения Будды и его собеседников логичны в том смысле, что взывают к логике здравого смысла и к человеческому опыту. Кроме того, в понятие буддийской логики включены некоторые формальные аспекты буддийского дискурса, например тетралемма, дилемма, анализ терминов, использование примеров и аналогий и т. п. Представление о некоторых из них дадут приведенные ниже примеры. Однако при знакомстве с ними не стоит забывать, что главной целью логических рассуждений были не столько доказательства чего-либо, сколько порождение в сознании нового содержания.
Чаще всего использовался простейший силлогизм типа «если а, то Ь», например: «Если старость и смерть обусловлены рождением, то прекращение рождения ведет к прекращению старости и смерти». Для опровержения небуддийских взглядов использовалась более сложная форма, например: «Если бы омовение водой могло освободить кого-то от дурной кармы, то рыбы, черепахи и лягушки отправлялись бы прямо на небеса. Но последнее абсурдно, значит, неверно и первое».
Процедура логического диспута была предельно формализована. Первую часть составлял так называемый первичный аргумент – выдвижение тезисов оппонентов – и восемь его опровержений, причем каждое опровержение имело восемь частей, а те, в свою очередь, разбивались на отдельные ступени. В первом опровержении оппонент настаивал на своей позиции и отрицал другую, ей противоположную. Таково было «утвердительное опровержение». Во втором опровержении сторонник буддизма отрицал тезис оппонента («негативное опровержение»). Следующие три опровержения состояли в том, что оппоненту задавали вопрос: справедлив ли его тезис «везде», «всегда» и «во всем»? – и он три раза это отрицал. Потом те же вопросы, но уже относительно антитезиса, адресовались буддисту, и он тоже отвечал отрицательно.
Второй круг обсуждения включал ряд аналитических процедур, таких как проверка, собирание, обсуждение свойств терминов, их пояснение, соотнесение понятий с категориями более высокого порядка и т. п. Результаты такого детального обсуждения были впечатляющими. Чего стоила, например, предельная точность в использовании терминов, да и вообще диалектический блеск! Не удивительно, что буддисты стали практически непобедимыми диспутантами.
Использовали буддисты и пятичленный силлогизм, который отличается от классического аристотелевского. Как предмет специального рассмотрения он появился еще в индуистской школе ньяи. В буддизме, однако, под влиянием реформы Дигнаги он понимался как словесное выражение «вывода для других». Пример, иллюстрирующий этот силлогизм, сохранялся без изменений до конца Средних веков.
1. Тезис: Эта гора есть место огня.
2. Основание: Ибо она дымится.
3. Пример: Как в очаге: где есть дым, там также и огонь.
4. Применение: Но гора есть место дыма.
5. Вывод: Поэтому гора есть место огня.
Силлогизм был не просто теоретической конструкцией – он имел содержательное применение. Так, например, «Вопросы Милинды» почти сплошь построены из силлогизмов, распределенных в виде реплик между собеседниками: «Каково свойство мудрости?» – «Освещать – свойство мудрости (тезис)». – «Каково свойство мудрости освещать (требование указать основание)?» – «Когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: все это бренно, тяжко, без самости». – «Приведи пример (третий член силлогизма)». – «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов (четвертый член силлогизма). Точно так же, государь, когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: все это бренно, тяжко, без самости. (И, наконец, заключение.) Вот так, государь, свойство мудрости – освещать».
Индийское мышление – и не только в буддийском варианте– уже в VI–IV вв. до н. э. знало по крайней мере четыре способа описания реальности. Объединившая их схема получила название тетралеммы-чатушкотики, то есть «имеющей четыре вершины». Ее сторонники считали, что о любом предмете можно сказать, во-первых, что он есть; во-вторых, что он не есть; в-третьих, что он и есть и не есть одновременно, и, в-четвертых, что он ни есть, ни не есть. Чатушкотику считают буддийским изобретением на том основании, что чаще всего она встречается в буддийских текстах. Это мнение разделяют не все, но не стоит приводить здесь полемику по этому поводу и тем более анализировать ее, а обратимся к примерам. В одном из канонических текстов сказано: «…Этот мир конечен… этот мир бесконечен… этот мир и кончен, и бесконечен… этот мир ни конечен, ни бесконечен…»
Не менее выразителен пример из одной сутры, в которой Будда разъясняет брахману Поттхападе вопрос о существовании Татхагаты после смерти: «Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата существует после смерти, что это – истинно, а остальное – заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата не существует после смерти, что это – истинно, а остальное – заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата и существует, и не существует после смерти, что это – истинно, а остальное – заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата не существует, ни не существует после смерти, что это – истинно, а остальное – заблуждение…»
Чатушкотика – прекрасное средство для описания реальности, но и с ее помощью выразить истину адекватно невозможно. И об этом также говорится в буддийских текстах. Так, в Ланкаватара-сутре, авторитетном тексте северного буддизма, есть такой пассаж: «Те, кто рассматривает мир как разворачивающийся из причин и условий, привязаны к чатушкотике и не могут постигнуть мое учение. Не из сущего порождается мир, не из не-сущего, не из сущего-и-не-сущего, не из чего-либо другого, а также не из причин и условий, как думают глупцы: полный переворот в психике и безосновность достигается тогда, когда мир видится ни существующим, ни не-существующим, ни существующим-и-несуществующим, ни прочим… глупые и простые люди с безначальных времен продолжают плясать как марионетки на ниточках своих примитивных выдумок и заблуждений. Они не способны к методу са-мопостижения; привязываясь к внешнему миру, который суть проявление сознания, они погружаются в изучение различных теорий, которые не более чем средство, и не знают, как достичь истины самопостижения, полностью очищенной от четверичности чатушкотики».
ГЛАВА 8
СТАРЫЕ МИФЫ НА НОВЫЙ ЛАД
Почему так хорошо запомнилась биография Будды?
Буддизм обычно считается едва ли не самой рациональной религией Индии. Однако он с самого начала испытывал на себе давление мощного мифологического пласта индийской культуры. Дело в том, что эта культура специфична: не боясь впасть в преувеличение, можно сказать, что всю историю своего существования она была насквозь пропитана мифами, и в этом смысле она составляет удивительное исключение. Практически во всех других известных культурах мифология обычно составляет глубинный фундамент, на котором позже зарождаются новые способы познания, такие как наука, литература, искусство и т. п. Мифология же оттесняется на задний план, и живой процесс мифотворчества либо затухает, либо действует как-то подспудно, как в европейской литературе XX в.
В Индии же все происходило иначе. Пожалуй, ни в одной другой стране живой процесс мифотворчества не сохранялся так долго в рамках одной культурной традиции. Даже те отрасли знания, которые со временем обособились от мифа, до сих пор несут на себе его отпечаток или сохраняют с ним живую действенную связь, образуя не представимые для нас сочетания, например философии и мифа. В тех же сферах, где миф, казалось бы, отступал на периферию, эта периферия подчас оказывалась весьма влиятельной и сильной. Оттуда время от времени накатывали волны ремифологизации.
Именно так случилось с буддизмом, причем мифологические преломления заметны прежде всего в истории самого Будды. Речь идет не о мифологической теории происхождения Будды, которую развивали в позапрошлом веке французский санскритолог Э. Сенар, голландец Г. Керн и индиец А. Кумарасвами. Они опирались на поздние санскритские версии биографии Будды и усматривали в некоторых ее элементах отголоски солярной мифологии.
Э. Сенар, наиболее ярко выразивший эти взгляды, считал, что легенда о Будде – не что иное, как «эпическое прославление известного мифологического и божественного типа…». По его мнению, Шакьямуни – солнцебог, направляющий свое божественное колесо через мировое пространство. Он обладатель небесных сокровищ и победитель мрака, а весь цикл легенд о Будде – это мифологическое произведение, в своем первоначальном виде не относящееся к Первоучителю. Все элементы и сюжеты биографии, от обстоятельства его рождения до нирваны, получили у Сенара объяснения как световые, метеорологические, астрономические или иные явления.
Но в наше время лучше говорить не о поверхностном сходстве Будды и мифических персонажей солярного типа, а о стойких глубинных мифологических архетипах, которые запечатлены в его жизнеописании. Именно они и сделали это описание удивительно долговечным. В условиях Индии, с ее по преимуществу мифологическим мышлением и чувствованием, мифологизированная биография вероучителя не ставила целью кого-нибудь в чем-нибудь убедить, апеллируя к рациональному знанию, а была адресована прежде всего чувствам, эмоциям людей – путь проверенный и самый действенный.
Не стоит забывать и о том, что во время зарождения буддизма в Индии преобладало еще архаическое, мифологическое сознание, для которого явления действительности имели реальное значение лишь в том случае, если они соотносились с мифологической моделью мира, а потому только событие, связанное с мифом, с сакральным прецедентом, получало статус истинного. Однако понимать это прямолинейно не следует. Каждый эпизод в повествовании о жизни Будды непосредственно из мифа не выводим, но мифологически ориентированным сознанием он воспринимался только через призму его безотказно работающих моделей.
Немалую роль здесь сыграли и особенности человеческой памяти. Известно, что народная память об исторических событиях и личностях обычно меняется на протяжении двух-трех столетий и к тому же она не восприимчива к индивидуальному. Вот почему человеческая судьба или какое-либо событие неизбежно подводятся под мифологический канон, архетип, стандарт и только в таком виде сохраняются на века.
Не стоит сбрасывать со счетов и насущные требования жизни. Как отмечал французский буддолог Э. Ламотт, «если монахи, проводившие свою жизнь в штудиях и медитации, могли и не видеть в основателе своей общины никого, кроме учителя, вошедшего в нирвану, то верующие миряне требовали чего-то большего, чем просто «мертвого бога», останкам которого они могут поклоняться. Им нужен был живой бог, бог, превосходящий других богов (дэвати-дэва), который продолжал бы среди них свою спасающую деятельность, совершая всякие чудеса, и культ которого был бы чем-то иным, нежели простым почитанием умершего». И мифологический архетип здесь оказал неоценимую помощь, потому что только с его помощью оказалось возможным, во-первых, переоценить судьбу Будды-человека в нужном ключе, во-вторых, сделать его учение убедительным и доступным на уровне чувств, прежде всякой логики, и, в-третьих, обеспечить ему огромное по масштабам любого времени влияние.
Итак, жизнеописание Будды оказалось на века встроенным в мифологический архетип, и именно в таком виде его сохранила народная память. Чудесным стал факт зачатия Будды, Сидцхартхи Гаутамы, его рождение и многое другое. В целом его жизнеописание развивается по схеме того мифологического образа, который принято условно называть «культурным героем». Его примеры – шумеро-аккадские Энлиль и Энки, вавилонский Мардук, полинезийский Мауи, индийский Индра, греческий Прометей и многие другие. Такой герой стоит на грани сакрального и мирского, наделен необычайными способностями и умом, добывает культурные и природные блага для людей, соотносится с человеческой общиной и заботится об устройстве мира для человека.
Вся эта героика предполагает защиту людей и вообще мира от сил, воплощающих разрушительный хаос, от чудовищ, воодушевляет на борьбу с ними. Словом, герой своими усилиями и страданиями радикальным образом улучшает онтологическое состояние мира. Наконец, он предпринимает попытку победить смерть.
Такова в общих чертах общая мифологическая схема, но в буддизме она наполняется новым содержанием и служит весьма доходчивой и убедительной иллюстрацией буддийских идей. Например, сцена борьбы с Марой, несущая черты мифа о борьбе героя наподобие Индры или Мар-дука с чудовищем, переосмыслена как искушение Будды и перенесена в психологическую плоскость в соответствии с основами религиозной доктрины.
В становлении буддийской мифологии не последнюю роль сыграл и общий мифологический фон эпохи, то есть первых веков существования буддизма. Его определяющим контекстом можно считать циклический характер времени, продиктованный древней индийской космогонией.
Он получил буддийское воплощение, например, в образе колеса сансары и круговорота рождений и смертей. Здесь стоит вспомнить вечное повторение главных ритмов космоса – его периодическое разрушение и воссоздание; его постепенную деградацию – от времени всеобщего благоденствия, когда люди жили как боги и боги жили среди людей, – к ухудшению жизни, к победе сил хаоса и зла в нашей кали-юге. Вспомним, что юность Будды в традиционном изложении воспринимается именно как отзвук воспоминаний об утраченном золотом веке.
Из этого круговращения сансарного колеса человек может вырваться лишь одним образом: добившись духовной свободы. Не случайно все индийские сотериологические решения, в том числе и буддийское, сводятся к свободе духа, а этому предшествует освобождение от космической иллюзии. Однако, разделяя всеиндийскую доктрину циклического времени, буддизм предложил свой вариант выхода из бесконечной круговерти лет и связанных с этим рождений и смертей: нужно преодолеть человеческое бытие, выйти на другой уровень существования и достичь нирваны.
Повторяющиеся круги существования (калыгы, юги, махаюги) тоже переосмыслены в перспективе духовного освобождения: видимо, предполагалось, что одно лишь созерцание этой бесконечно долгой череды жизней и смертей должно привести человека в содрогание. Он поневоле начнет задумываться о том, что ему миллиарды раз придется ввергаться в мучительную пучину страданий, и тогда у него неминуемо возникнет желание разорвать эту цепь.
Потом появилась доктрина не только о предшествующих рождениях Будды, но и о предшествующих буддах: сначала о шести, потом о двадцати четырех, потом их список возрос до пятидесяти четырех. В некоторых школах буддизма их число вообще не ограничено. В махаяне по той же схеме была выработана концепция бодхисатв.
В буддизме были «задействованы» и древние мифоритуальные представления. Одно из них связано с архаическим культом мирового древа. Как мы помним, по легенде, Будда достиг просветления, предаваясь созерцанию под деревом в местечке возле Бодхгайи в Магадхе. В честь этого дерево и было названо бодхи, или махабодхи, и с тех пор оно стало священным объектом поклонения всех буддистов и символом их освобождения от сансарных уз, а также буддийской моделью Вселенной. Так в сферу буддизма оказался втянутым древний культ деревьев, известный в Индии еще со времени протоиндийской цивилизации.
Примерно так «работали» в буддизме древние мифы о культурном герое, о космических циклах, о мировом древе, помогая религиозному смыслоетроительству: старая мифологическая парадигма сохранялась, но она наполнялась новым, буддийским содержанием. Иными словами, происходило переосмысление старого мифа. В результате сложилась парадоксальная ситуация: изначальный буддизм отрицал миф, как и тесно сопряженный с ним ритуал, но позже в нем сложился мощный мифоритуальный комплекс. Мифология использовалась для самых разных построений, метафизических, психологических, философских и т. п., предоставляя богатый арсенал и почву для выражения любого «буддийского» содержания.
«Атеистическая религия»
Э. Кассирер парадоксально определял буддизм как «атеистическую религию». Имеется в виду не огульное отрицание бога или богов как таковых. Нет, просто боги не играют сколько-нибудь значительной роли в этой религии. Однако отсюда не следует, что буддизм – «корпус практических этических доктрин», а не религия. Нет, буддизм – именно религия, поскольку всякая религия «заключается в том, что все в мире рассматривается как целое, все ограниченное – как проявление бесконечности».
Не стоит вдаваться в рассуждения о том, совместим ли буддизм с идеей бога. X. Л. Борхес в этой связи писал: «За исключением буддизма (который не столько религия или теология, сколько способ обрести спасение), все религии тщетно стараются примирить явное и порой невыносимое несовершенство мира и тезис, или гипотезу, о всемогущем и всеблагом Боге». В буддизме есть разные варианты разрешения этой проблемы, но здесь не место их обсуждать. Однако нужно отметить, что реальность богов в нем не подвергается сомнению. Более того, буддизм признал всех без исключения богов брахманистско-индуистского пантеона, и он стал фундаментом, на котором возводилось новое здание буддийской мифологии. Правда, некоторые боги изменились до неузнаваемости. Так, от всей богатой мифологии ведийского Индры-громовержца, неистового воителя, в буддизме сохранилось лишь его прежнее звание главы всех богов и, соответственно, небо Индры в космологии. В остальном же он превратился в доброго буддолюбивого бога и приобрел новые, прямо противоположные прежним «черты характера».
Итак, буддизм ни в малейшей степени не отвергал старых богов, которых продолжали почитать народные массы, но отодвинул их на периферию своей системы, влияние которой, однако, ощущалось на всем протяжении существования буддизма. Степень мифологизации учения со временем неуклонно возрастала, так что в итоге сложилась самостоятельная буддийская мифология, и центральным образом в ней стал сам Будда. В одном из текстов ему приписываются слова, где он отрицает свою божественную принадлежность, как, впрочем, и человеческую, и любую другую. «Те омрачения (асава), – говорит он, – не избавляясь от которых я мог бы стать богом, мною преодолены, подрезаны под корень, как пальмовое дерево, восстановиться им совершенно невозможно, как и возникнуть в будущем; так же точно благодаря этим омрачениям я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком. Как голубой, красный или белый лотос, рожденный и выросший в воде, поднимается и стоит над нею, не смачиваемый водой, так же рожденный и выросший в мире, превзошедший мир, я живу, не запятнанный миром. Запомни, брахман, что я – Будда».
Итак, Будда стал – не мог не стать! – богом. Но как понимается «бог» в буддизме? В одном из текстов па-лийского канона приводится перечень значений слова «deva» – «бог». Это «тот, кто сияет», «кто предается игре и наслаждениям», «кто приносит дары» – все это объединено в едином комплексе значений. Боги подразделяются на три класса: к первому относятся боги по договору, то есть персоны царского достоинства, которых при обращении величают богами; ко второму – боги по рождению, то есть обитающие на небесах; и, наконец, к третьему – боги по чистоте, то есть буддийские ученики, ставшие архатами и пратьека-буддами. Разумеется, сюда же входит и сам Будда, бог богов, превосходящий всех остальных богов и по договору, и по рождению, и по чистоте.
Буддийские боги отличаются от богов других религий. Дело в том, что все мифические персонажи рассматриваются в буддизме главным образом как порождения человеческой психики, а в некоторых школах буддизма – и как необходимые символы для йогической практики. Тем самым снимается вопрос об их реальности или нереальности (разумеется, это не относится к народному буддизму, где они считаются вполне реальными). Такая установка с самого начала открывала неограниченные возможности и для разнообразного истолкования мифологического содержания, и для фактически безграничного расширения пантеона. Там, где буддийское учение соединялось с местными культами, круг божеств легко расширялся за счет их втягивания в буддийское «поле».
Буддийский пантеон складывался как открытая система, включавшая в себя множество божественных, по-лубожественных и иных мифических персонажей. Так, в конце концов, в него вошли не только индуистские боги, но и реально существовавшие люди, причем не только сам Шакьямуни, но и его ученики. Потом за ними последовали все более или менее знаменитые учителя, настоятели монастырей, отшельники и т. п. В фонд общебуддийской мифологии вошли также другие будды, бодхисатвы, арха-ты и пратьекабудды, то есть люди, достигшие наивысшего предела своего личностного развития. Особенным пристрастием к тотальной мифологизации отличается махаяна, обладающая одной из богатейших мифологий в истории культуры. Число будд и бодхисатв в ней практически доведено до бесконечности; мифологизированы даже обстановка создания сутр и местности, связанные с деятельностью буддийских учителей.
Наиболее систематизирована, пожалуй, мифология ваджраяны, «алмазной колесницы». Ее пантеон удивляет человека западной культуры многими непривычными чертами, и прежде всего – почти неисчислимым количеством реальных исторических и мифических персонажей. На первый взгляд кажется, что они с трудом поддаются какой-либо систематизации. Но более близкое знакомство убеждает в обратном: все персонажи довольно четко сводятся в обозримую и запоминаемую систему.
Как воспринимают все это потрясающее обилие сами буддисты? Дадим слово бурятскому ученому-буддологу и буддисту Б. Барадийну. Он писал: «Существует Единое Высочайшее Существо, именуемое Буддой, постигаемое не иначе, как через внутренний опыт человека.
Сущность Его одна, и бытие Его едино, подобно вечному, неизменному, всеобъемлющему пространству.
В этом отношении меня иногда называют монотеистом. Затем, это существо, как вечный источник блага, так сказать, – всеобъемлющая сила Добра, имеет и свою беспрерывную «кинетическую силу», свое божественное проявление на пользу всех живых существ.
Это божественное проявление высшего Существа проявляется среди живых существ в образе личностей Шакьямуни, Майтрейи, Манджушри, Авалокитешвары, Тары и т. д. – в виде бесчисленных будд, бодхисатв, богов, богинь, идамов, чойженов и т. д. Это обстоятельство служит поводом к тому, что меня называют и политеистом. Наконец, меня считают еще и атеистом потому, что я не признаю иного бога, кроме Будды, этого единственно возможного идеала для всех живых существ».
Итак, Будда – центральная фигура пантеона. В некоторых школах северного буддизма верхнюю ступень в иерархии занимают другие будды. Так, будда грядущего, Майтрейя, считается одним из «восьми великих сынов» Будды – главных слушателей его проповеди. Иногда будды группируются и по другим основаниям. Так, в отдельную группу выделены пять дхьяни-будд, иначе называемых панча-татхагата: белый Вайрочана, красный Амитабха, желтый Рантансамбхава, синий Акшобхья и зеленый Амогхасиддхи. Каждый из них возглавляет определенную семью, имеющую символическое значение. Так, Вайрочана – владыка семьи татхагаты, трансформирующей неведение; Акшобхья – семьи ваджры, трансформирующей гнев, и т. д.
Следующий важный разряд существ – многочисленные бодхисатвы. В их число входят не только люди, но и другие живые существа. Один из самых популярных и почитаемых в ваджараяне – бодхисатва Авалокитешвара. Его земным воплощением считается далай-лама. Авалокитешвара олицетворяет собой безмерное сострадание и милосердие. Согласно легендам, он сходит с лотосового цветка на землю, чтобы оказать помощь живым существам. У него одиннадцать голов. Предание объясняет их появление следующим образом. В последнем воплощении Авалокитешвара уже обрел природу будды, но, оглянувшись вокруг, увидел бесконечные и неизбывные страдания людей. Потрясенный, он горько зарыдал, и его голова от горя разлетелась на десять частей. Один из будд, Амитаб-ха, превратил каждую часть в отдельную голову и магическим способом добавил к ним изображение своей головы, одиннадцатой.
Не менее популярен бодхисатва Манджушри, почитаемый как олицетворение бесконечной мудрости. Он изображается в облике прекрасного индийского царевича, сидящего на лотосовом троне. Правой высоко поднятой рукой он держит пылающий меч, разрубающий узы невежества, а левой – сутру Праджняпарамиты, лежащую на лотосе. Земным воплощением Манджушри считается Цзонхава, известный реформатор буддизма.
Почитается и бодхисатва бесконечной жизни Амита-юс: он считается прародителем одной из крупных групп тантрийских божеств, падма-кула. Эти высшие разряды существ наделены высоким ростом и стройным, легким телосложением.
Следующий важный разряд пантеона – архаты. Хотя они являются идеалом тхеравады, они популярны и в северном буддизме, где объединены в группу из шестнадцати или восемнадцати персонажей. К высшей категории относятся и канонизированные ламы – духовные иерархи различных буддийских школ.
В ваджраяне развит культ так называемых защитников веры, которые в Индии называются дхармапалами, в Монголии – чойджинами, докшитами, в Тибете – чхойкъон-гами и т. д. Их группа весьма обширна, но часто выделяют восемь защитников учения. Самые древние и почтенные представители этой группы – индийские дхармапалы. В каждой буддийской стране к ним прибавлялись свои защитники, иногда из числа побежденных буддизмом.
Они становились помощниками главных, древнейших защитников, пополняя их свиту и приобретая иногда особую «специализацию». Сфера их действий четко определена: они покровительствуют либо всему учению в целом, либо отдельным его направлениям, либо даже отдельным монастырям. Сама по себе мифологическая идея защитников веры ярко демонстрирует открытость буддизма нововведениям.
Одним из главных защитников веры считается шестирукий Махакала. Вместе с пятью другими махакалами он составил группу «шести махакал» – грозных божеств, которые почитались как главные защитники желтошапочной секты – дхармапалы. По иконографическому канону они считались персонажами «героического» типа, и потому их изображали с тяжелым торсом, большим животом, толстыми ногами, массивной шеей и большой головой. Словом, все они имеют богатырское телосложение. Их квадратные лица украшают круглые навыкате глаза, мясистые носы и широко разинутые рты, из которых торчат хищные клыки.
Свирепые и яростные, они должны жестоко преследовать все, что мешает распространению и процветанию буддийской веры, а также безжалостно уничтожать всех врагов религии. Синий цвет их тел символизирует их гневную активность, а вытаращенные глаза должны убедить любого противника веры, что ни одно их злокозненное действие не останется незамеченным и ненаказанным. Огненно-рыжие волосы дхармапал напоминают яркое пламя и обладают магической силой, способной испепелить злых духов. Свирепо оскаленные зубы и широко разинутый рот не оставляют никаких сомнений в том, что любой вредоносный дух будет стерт в порошок, проглочен, и кровь его выпита.
Устрашающий облик довершают поза исступленного ритуального танца, исполняемого на трупе, чаша из человеческого черепа, музыкальный инструмент из берцовой кости, петля для удушения и различные орудия убийства всего вредоносного. Под стать облику одежда и украшения: накидки из свежесодранной человеческой кожи с болтающимися ногами и руками, ожерелья из отрубленных голов, корона из черепов, бусы из человеческих костей и извивающихся змей. И хотя символика гневных форм этих божеств трактуется в духе отвлеченных философских понятий, это никак не умаляет их сильного эмоционального воздействия.
Не менее яркая представительница этого разряда защитников веры – богиня Лхамо, демоническое божество, покровительница женщин, знающая тайну жизни и смерти, хозяйка времени. Чаще всего она изображается верхом на муле, по бокам которого свисают жребии. В руках она держит трепещущее сердце и бирку с зарубками – памятку о сквернах человеческих, за которые виновным придется расплачиваться.
В отдельную группу, близкую к защитникам веры, выделяются божества группы идамов (тибетск.), которые на санскрите называются иштадевата, что буквально означает «бог, связанный обетом». Это главное божество мандалы, объект медитации; буддисты выбирают их своими личными покровителями или патронами целых школ. И дамы могут быть женского и мужского пола, гневными и спокойными; в зависимости от этого различаются их характеры, функции, иконографические облики.
Своей ролью в жизни верующих к дхармапалам близки женские божества дакини. Они попали в тантрийскую мифологию из индуизма, получив тибетское название каджома – «движущаяся по ветру». Считается, что они играют большую роль в йогической практике адептов учения, посвящая в его глубинные тайны и яростно сокрушая все, что мешает его распространению. Эти свирепые и жестокие существа часто сопровождают богиню-мать, например Лхамо, являются партнершами идамов или сами выступают в роли последних. Их иконографический облик часто отмечен звероподобными чертами, как, например, у Свиноголовой или Львиноголовой дакинь, особо почитаемых последователями желтошапочной секты. В практику медитации йогов часто входит ритуал вызывания дакинь: им приписываются силы, помогающие пробудить спящие способности сознания медитирующих.
