Текст книги "Буддизм: Религия без Бога"
Автор книги: Маргарита Альбедиль
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 18 страниц)
«Львиное» тело Будды
В первые века становления буддийского искусства не было ни одного образа Будды в виде человека. В сценах, относящихся к его прежним перерождениям, он появлялся чаще всего в образе оленя, слона или другого животного. Если же требовалось показать заключительную стадию его жизни, когда он достиг духовного пробуждения, то ее обычно символизировали пустой трон с опахалом, дерево, ступа, след стопы, изображение кистей рук и глаз. Эти популярные символы и позже включались в различные буддийские сцены.
Предание возводит начало буддийского искусства ко времени жизни самого Учителя. Первый нерукотворный образ появился на свет будто бы его милостью. Случилось это тогда, когда индийский царь Бимбисара захотел сделать ответный дар царю Рудраяне, приславшему богатые подношения. Как самое достойное и драгоценное, он выбрал изображение Будды. Царь заказал его художникам, но те никак не могли правильно написать портрет. Тогда Будда сам пришел им на помощь. Он велел принести чистый холст и отбросил на него свою тень, так что художникам оставалось только заполнить контур красками.
Первые изображения Будды в образе человека появились, по-видимому, в I в. до н. э. на северо-западе Индии. В них соединилось, казалось бы, несоединимое: древний медитативный идеал йогов и ранние фигуры божеств плодородия напоминали и о мире земных радостей, и о возвышенной отрешенности. Особенности изображения Будды исторического, так же как и множества будд прошедших и будущих времен, определялись своеобразной монашеской одеждой, а также позами и жестами – таков был визуальный способ отличить его от других. «Львиное» тело Будды с самого рождения несло на себе особые при-знаки-лакшаны, о которых говорилось в первой главе. Не все из них художественно воспроизводимы, но такие как ушниша – выпуклость на темени, – пучок волос между бровями, равномерно вьющиеся волосы и некоторые другие стали устойчивыми характеристиками для определения Будды.
Что касается поз, то чаще всего Будда изображался идущим, стоящим, сидящим или лежащим. Считается, что он сам избрал эти позы как самые благопристойные для представления верующим. Впрочем, идущий Будда изображался очень редко, а поза лежа закрепилась за умирающим Буддой, показывая его великое и полное угасание, махапаринирвану. Наиболее распространенные позы – сидя и стоя. Позы, неразрывно связанные с жестами, намекали на самые значительные события в духовной биографии вероучителя, начиная с его ухода из дома, от мирской суеты, до «полного угасания».
Тело Будды обычно смоделировано по принципу зеркальной симметрии. Она создает впечатление устойчивости и гармоничного покоя, нирванистической отрешенности и свободы духа. В знак напоминания о внутреннем огне-жаре, который достигается специальными йогически-ми упражнениями, тело его часто имеет золотистый или желто-красный цвет. И поза, и выражение лица передают полное спокойствие «всесовершеннейшего» Будды, его великое отречение и преодоление всех препятствий на духовном пути. Чаша для сбора подаяний в его руках должна напоминать верующим о проповеди нестяжания.
Что касается характерных жестов-жудр, то для будд выделяются чаще всего шесть основных.
Дхъяни мудра, знак медитации или умственной концентрации, обычно бывает у изображения Будды, сидящего в позе лотоса, то есть скрестив ноги; руки лежат одна на другой плашмя, на скрещенных ногах. Эти поза и жест свидетельствуют о достижении Буддой просветления.
Варада мудра, при которой правая рука опущена вниз, ладонь открыта и пальцы приподняты вверх, выражает чувство любви к ближнему, а также благосклонность при дарении или получении дара.
Абхая мудра, когда правая рука согнута под прямым углом и сдвинута к груди, ладонь открыта и пальцы вытянуты вверх, означает отсутствие страха, как это было во время нападения на Будду армии Мары. Другое значение этого жеста – «тот, кто утешает, успокаивает».
Витарка мудра, жест аргументации во время диспута, похож на предыдущий, но кисть руки больше придвинута к груди, а пальцы слегка согнуты, при этом большой и указательный пальцы соединены. Иногда левая рука выполняет тот же жест, но направлена вниз. Этот жест обычно соотносится со стоящим или сидящим Буддой, при этом он придерживает рукой полу одежды.
Дхармачакра мудра, или дхармачакра праварпгна мудра, символизирует приведение в движение колеса закона. Чаще всего она означает первую проповедь, произнесенную Буддой в Сарнатхе, возле Бенареса. Жест заключается в сведении рук перед грудью; правая и левая рука выполняют то же движение, что и для витарки мудры, но кончики пальцев левой руки прикасаются к ладони правой.
И, наконец, бхумиспарша мудра – жест касания земли, который чаще определяется как призывание земли в свидетели и посвящен победе над Марой. Он воплощает идею невозмутимости, и это – единственное значение, которое он имеет. Кончики пальцев правой руки, лежащей на правом бедре, касаются сиденья около колена; левая рука при этом лежит на скрещенных ногах.
С развитием махаяны образ Будды менялся; он превращался в некую надмирную фигуру, близкую к небесам. Если в южных странах, находящихся под влиянием тхера-вады, центральное место по-прежнему занимала скромная фигура исторического Будды Шакьямуни, то в северных буддийских странах, приверженных махаяне, от Афганистана до Японии, возросло значение небесных будд, и появились колоссальные статуи Будды, внушающие идею великого трансцендентного божества.
Пилигримы, идущие по долине в Афганистане, издалека видели двух гигантов, высота которых превышала пятьдесят метров. Позолоченные, с бронзовыми масками, они производили совсем другое впечатление, чем образ скромного медитирующего Первоучителя. Каждую фигуру украшала эффектная настенная роспись, усиливающая чувство захватывающего душу восторга, а внизу были устроены богато украшенные гроты-святилища. Теперь этих статуй нет: в 2001 г. они были взорваны талибами.
С развитием махаяны самостоятельными объектами поклонения стали бодхисатвы, играющие ключевые роли в этом направлении буддизма и постепенно превратившиеся в добрых божеств, помогающих верующим. Самые характерные черты их облика – роскошные одежды и украшения, поскольку они ассоциировались с богатством и изобилием. По этим украшениям, как и по некоторым специфическим атрибутам, бодхисатв можно опознать: например, Ваджрапани держит ваджру, Авалокитешвара – лотос и т. д.
Обитель богов на «крыше мира»
Столица Тибета, Лхаса, «земля» или «обитель богов», является таким же известным центром паломничества для буддистов (а теперь и для туристов), как Иерусалим для христиан или Мекка для мусульман. Главная святыня здесь – статуя Большого Чжо. Она изображает основателя вероучения Будду Шакьямуни. По преданию, ее необычайно богато украсил Цзонхава. Верующие почитают ее и свято хранят как нерукотворное чудо. Согласно легенде, эта статуя, как и вторая, изображение Малого Чжо, была привезена в Тибет из соседних государств, Китая и Непала, в VII в. двумя царевнами, ставших женами тибетского царя Срон-цзангамбо, при котором буддизм и проник в эту страну.
Стачуя Большого Чжо будто бы возникла сама собой, и для ее хранения выстроили храм, а уже вокруг него стала строиться Лхаса – будущая столица Тибета. Так храм Большого Чжо оказался в центре города. Сюда паломники приносили для освящения свои статуэтки. Находясь рядом с магическим изображением, они как бы впитывали в себя его благотворную энергию. Для паломников, которые устремлялись сюда со всех концов северного буддийского мира, храм был открыт утром и вечером. Со светильниками в руках они обходили его помещения, в которых находилось множество изображений буддийских святых. И в самом храме горело множество светильников – фитилей, опущенных в растопленное масло в чашах из золота, серебра или сплавов, так что в день расходовалась не одна тонна сливочного масла.
Привлекал паломников и храм Малого Чжо в северной части города. О нем, как и о Большом Чжо, сложено немало удивительных легенд.
На горе, примерно в километре к западу от Лхасы, высится Потала, дворец далай-ламы, властителя Тибета до его изгнания. Это грандиозное высокое здание считается самым удивительным архитектурным сооружением всего Тибета. Его золоченые крыши словно царят над всей местностью. Потала – это целый комплекс построек, растянувшихся примерно на четыреста метров в длину. Самая высокая часть дворца поднимается вверх на тринадцать этажей. Потала строилась как мощная неприступная крепость, хотя сейчас это ее предназначение забыто. Во дворце девятьсот девяносто девять комнат. Среди них были и покои «живого бога» – далай-ламы, который сейчас там не живет, залы для богослужений, приемные залы, кладовые и т. п. Много монастырских служб находится и рядом с дворцом.
Совершить сюда паломничество, увидеть «живого бога» и получить от него благословение было мечтой каждого буддиста. «Живой бог» восседал на высоком троне. Паломник, подойдя к нему, должен был поднести ему ха-дак – длинный шарф. Далай-лама, благословляя паломника, клал правую руку ему на темя и дарил шелковый шнурок на шею или другую вещь, которая отныне служила талисманом и хранила от бед. Сейчас главные паломники – туристы. Но жизнь в Потале продолжается. И буддийские монахи, как во все времена, стараются постичь мудрость жизни, запечатленную в буддийских текстах.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как-то раз одному бедняку, пока тот крепко спал, его друг зашил в подкладку плаща бесценную жемчужину, но ни единым словом даже не обмолвился об этом. Наутро они расстались, и каждый пошел своей дорогой. Бедняк, не подозревая о том, каким несметным богатством он обладает, продолжал влачить жалкое существование и прозябать в нищете. Через несколько лет друзья встретились, и только тогда страдалец узнал, каким богачом он был все это время.
Такова буддийская притча. Она учит тому, что сокровенная духовная суть нашей жизни подчас так глубоко скрыта от наших глаз и чувств, что мы даже не догадываемся о ее существовании и часто ставим его под сомнение. Но стоит лишь ее почувствовать, увидеть, осознать – и она становится явной частью нашей жизни, перестав прятаться в тени сознания. Именно этому учит буддизм. Он показывает, что наши смех и слезы, горе и радость, взлеты и падения – все это может служить главной цели жизни – духовному зодчеству. А все необходимые средства для обретения мудрости предоставляет нам сама жизнь; нужно только суметь их увидеть и использовать для собственного внутреннего роста, а не для саморазрушения, как часто и бездумно делает большинство из нас. Каждое новое переживание, каждая новая ситуация непрерывно преобразуют нас. Человек не может не меняться, и в связи с изменениями условий жизни, и из-за притока новых впечатлений. Послужат ли они нашему духовному развитию или деградации – в значительной степени зависит от нас самих.
Именно такова главная цель этой религии – подвигнуть человека на труд самопознания и созидания добра или хотя бы побудить его задуматься над этим. И если читатель это понял, автор будет считать свою задачу выполненной.
СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Агаджанян А. С. Буддийский путь в XX веке. М., 1993. Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. СПб., 1993. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.
Ашвагхоша. Жизнь Будды / Пер. К. Бальмонта. М., 1990. Библиография Индии. М., 1976.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.
Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973. Бонгард-Левин Г. М, Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.
Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985. Буддизм в переводах. Альманах. Вып. I, II. СПб., 1992, 1993. Буддизм. Словарь. М., 1992.
Буддизм в Японии / Под ред. Т. П. Григорьевой. М., 1993. Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994.
Будон Ринчендуб. История буддизма / Пер. с тиб. Е. Е. Обермил-лер. СПб., 1999.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.
Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I. / Пер. с санскр. В. И. Рудого. М., 1990; Раздел третий. Учение о мире / Пер. В. И. Рудого и Е. П. Островской. СПб., 1993.
Вопросы Милинды / Пер. с пали А. В. Парибка. М., 1989.
Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.,1989. Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1987.
Гачев Г. Д. Образы Индии. М.,1993.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.
Далай-лама. Буддизм Тибета. СПб., 1991.
Далай-лама. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996.
Джатаки. М., 1979.
Дхаммапада / Пер. с санскр. В. Н. Топорова. М., 1960; 2-е изд.: СПб., 1994.
Дылыкова В. С. Тибетская литература. М., 1990.
Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994.
Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. и др. Введение в буддизм. СПб., 1999.
Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999.
Жизнь Будды. Новосибирск, 1994.
Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
Индийская культура и буддизм. М., 1972.
Индия в древности. М., 1964.
Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996.
Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993.
Косамби Д. Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
Культура Древней Индии. М., 1976.
Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К Ранняя буддийская философия. М.,1994.
Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991.
Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.
Паломничество Германа Гессе в страну Востока / Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982.
Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.
Сафронова А. Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри-Ланки. М., 2005.
Семека Е. С. История буддизма на Цейлоне. М., 1969.
Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М., 1981.
Ставиский Б. Я. Судьбы буддизма в Средней Азии. М., 1998.
Судзуки Д. Т. Дзэн и японская культура. СПб., 2003.
Тантрический буддизм / Предисл., пер., коммент. А. Г. Фесюна. М., 1999.
Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск, 1995.
Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.
Чогьям Трунгпа. Преодоление духовного материализма. Киев, 1993.
Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.
Юнг К. Г. Йога и Запад. Киев, 1994.
Avalon A. The Great Liberation: Mahanirvana Tantra. Madras, 1913.
Avalon A. The Serpent Power. Madras, 1958.
Bandyopadhyay P. The Goddess of Tantra. Calcutta, 1990.
Dialogues of the Buddha / Transl. T. W. Rhis-Davids // Sacred Books of the Buddhists. L., 1899.
Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. Vol. 3. Cambridge, 1940.
Hopkins E. W. The Religions of India. Boston, 1995.
Sri Aurobindo. The Foundation of Indian Culture. Pondicherry, 1975.
Zimmer H. Myth and Symbols in Indian Art and Civilization. N.-Y., 1962.
ОБ АВТОРЕ
Маргарита Федоровна Альбедиль – доктор исторических наук, этнограф, религиовед, ведущий научный сотрудник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамеры) РАН.
