Текст книги "Буддизм: Религия без Бога"
Автор книги: Маргарита Альбедиль
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 18 страниц)
Вторая благородная истина. О возникновении страдания
Причину страдания раскрывает вторая истина, провозглашенная Буддой: «Такова, о монахи, арийская истина о возникновении страдания. Поистине, жажда вызывает возобновление существования, сопровождаемое жаждой чувственных удовольствий, поисками удовлетворения то в одном, то в другом, стремление к удовлетворению страстей, стремление к существованию или к несуществованию».
Если страдание, как считают буддисты, – не внешняя по отношению к нам сила, то в нашей власти избавиться от него, преодолеть его. Для этого нужно понять, что настоящей причиной наших страданий являются постоянные желания, обозначаемые санскритским термином триш-на – «жажда». В переносном смысле она понимается как желание, влечение, а также как отвращение – оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. Среди метафорических синонимов жажды называются «поток, река, течение, океан»: имеется в виду поток сан-сарного бытия. Мудрец в буддийском сочинении «Вопросы Милинды», представляющем собой дискуссию между греко-бактрийским правителем Менандром (Милиндой) и буддийским монахом Нагасеной (около I в. до н. э.), говорит царю: «Да и все, государь, кто находится в сонме живых существ, следуют потоку сансары, сталкиваются, уносимые потоком сансары, и с милым, и с постыдным». Сам же Будда не раз называется выбравшимся из потока – того самого, в который нас, как в пучину, затягивают наши бесконечные и неутолимые желания.
Герой романа современного писателя Ирвина Я лома «Когда Ницше плакал», один из отцов-основателей психоанализа И. Брейер, вспоминая о своей пациентке, которой он увлекся, говорит: «Что я искал в ней? Чего мне не хватало? Разве жизнь моя не была полной чашей? Кому могу я пожаловаться, что моя жизнь неуклонно становится все бол^е похожей на край обрыва, на котором все труднее устоять. Кто сможет понять мои мучения, мои бессонные ночи,| мое заигрывание с идеей самоубийства? В конце концов, разве не обладаю я всем тем, о чем только можно мечтать: у меня есть деньги, друзья, семья, очаровательная красавица-жена, слава, уважение? Кто утешит меня? Кто не станет задавать сам собой напрашивающийся вопрос: «Чего же еще ты можешь хотеть?»».
Не каждый из нас может так пристально вглядываться в себя, в свой внутренний мир и анализировать свои желания. Но каждый знает, что если наши желания удовлетворяются, то мы привязываемся к тем людям, идеям, вещам, которые приносят нам это удовлетворение: нам нравится ими обладать или эгоистически наслаждаться ими. Когда же мы не получаем желаемого, то это лишь подстегивает наши желания (запретный плод всегда сладок!), а также вызывает неприязнь или даже отвращение к тому, что мешает их удовлетворить. Эта привязанность-уладана может принимать самые разнообразные формы в зависимости от того, возникает ли она в результате любви, ненависти, жадности или иных чувств. Но во всех случаях она вовлекает нас в мучительный круговорот бытия, сансару, заставляя страдать в том мире, который мы сами себе создаем вновь и вновь.
Таким образом, наши желания, которые оказываются не чем иным, как неявной, закамуфлированной формой привязанности к жизни, обрекают нас, как белку в колесе, на непрерывное круговращение в цикле рождений и смертей. При этом мы редко задумываемся о том, что рождение и смерть неотделимы друг от друга: ведь это, по сути, одна и та же дверь, которая может служить и входом и выходом. Так и желания: буддизм выступает и против гедонизма, и против аскетизма. И та и другая крайности не приведут к позитивным результатам. Буддизм учит другому: «Земные желания – тропы в мир просветления».
Буддисты выделяют десять привязанностей, в которых реализуется жажда-тришна. Прежде всего это заблуждение относительно собственного «Я», самости. Другие девять привязанностей – сомнение или отсутствие убежденности в истинности буддийского учения; вера в обряды и их действенную силу; стремление к чувственным удовольствиям; склонность к недоброжелательности, ненависти и другим негативным чувствам; чрезмерная привязанность и любовь к земной жизни; стремление к небесной жизни; предрасположенность к гордыне; склонность оправдывать свои поступки; невежество, или, точнее, неведение.
Итак, установлено, что есть страдание и есть причина страдания. С их помощью почти исчерпывающе описывается наше наличное бытие. Но поставить диагноз – мало; нужно еще суметь вылечить страдальца от болезни. А в том, что недуг излечим, Будда нисколько не сомневался.
Третья благородная истина. О прекращении страдания
Буддисты не считают, что страдание является следствием нашей ущербности или связано с порочностью человеческой природы. А это значит, что оно может быть преодолено, причем собственными, но обязательно сознательными усилиями человека. Заметим, ни Будда, ни его последователи не уповали на божью благодать или на ответный дар богов за совершенное жертвоприношение; они вообще не надеялись на какие бы то ни было потусторонние силы. Нет, ставка была сделана только на свои собственные действия и помыслы. Ведь если когда-то их посредством человек запустил неподвластный ему механизм кармы, обрекающий его на страдания в круговороте мучительного сансарного бытия, то лишь он сам может его и остановить. Таким образом, оказывается, что в учении буддизма, по крайней мере в его раннем, индийском варианте, не оставалось места для богов и иных мифических существ, так же как и для молитв или жертвоприношений, адресованных им.
Человек может и должен сам, своими непрестанными усилиями избавиться от гнева, алчности, ненависти и других аффектов, и самое главное, от ослепляющего его неведения, а тем самым – и от страдания. Чем успешнее он будет это делать, тем более возрастет его внутреннее ощущение счастья. Вот почему полное освобождение от связывающих его пут, нирвана, называется высшим блаженством.
Слово «нирвана» происходит от санскритского корня нир – «угасать», «прекращаться», «стихать»; угасать как пламя светильника, когда кончается питающее его масло; прекращаться как буря, когда стихает вызвавший ее ветер. Это то самое состояние радостного и возвышенного экстаза, в котором Будда пребывал семь дней после обретения им просветления. Для характеристики этого состояния сознания нередко используется аналогия солнца, которое появляется из-за облаков: когда практикующие избавляются от неведения и заблуждения, они видят проблески состояния пробуждения.
Ключевое понятие здесь – радость, блаженство; это один из важнейших факторов духовного освобождения. Радость, как и страдание, имеет много градаций. Но среди них можно выделить три основных типа. Первый – телесное здоровье, чувственное наслаждение – хорошо всем нам знаком и не нуждается в пояснениях. Второй тип – ментальная радость – также доступен многим из нас; он заключается в удовлетворении интеллектуальных и эмоциональных желаний и склонностей. Третий тип – наивысший – это чистая радость, свободная от каких бы то ни было эгоистических интересов и индивидуальных предпочтений; она превосходит все известные нам мирские переживания.
С точки зрения обыденной психологии просветление Будды – состояние полной свободы от любых негативных эмоций и обретение особой, невыразимой полноты бытия. Это ни в коем случае не пассивное равнодушие, а духовное равновесие и полная, всеобъемлющая гармония, осуществление высшего духовного потенциала человека, выход в некую предельную реальность. Это состояние ясной безмятежности, включающее в себя мудрость, любовь и сострадание ко всем живым существам. Считается, что оно непостижимо для обычного рассудка. Чаще всего его характеризуют как уровень особого внеличностного бытия, и в буддийских текстах нет его описания, поскольку в человеческом лексиконе нет подходящих для этого слов. Лучшими определениями нирваны считаются либо отрицательные типа «не то, не то», либо вообще молчание. Неслучайно вопросы о том, что же собой представляет нирвана, относились к числу тех, по поводу которых Будда хранил «благородное молчание». Ее можно достичь и узнать только на собственном опыте.
В «Вопросах Милинды» мудрец говорит: «О нирване… нельзя сказать, что она порождена деянием, или причиной, или сроком, что она ставшая, или не ставшая, или породима, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением, или воспринимаема слухом, или воспринимаема обонянием, или воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием. Но нирвана… воспринимаема умом; ее видит истинно-делающий арийский слушатель своим очищенным знанием».
Истина о прекращении страдания провозглашает «полное бесстрастие и прекращение желания, отбрасывание его, отвержение его и освобождение от него без привязанности к нему». Она провозглашает полное и окончательное прекращение страдания: человек может избавиться от мучительной несоразмерности своего бытия, вступив на путь, ведущий к пробуждению, к выходу из омраченного неведением состояния собственного сознания.
Четвертая благородная истина. О пути избавления от страданий
Возможность и обещание достичь полной духовной свободы Будда подкрепляет конкретным предложением следовать восьмеричным путем. Он подробно изложил этот путь, ведущий от обычного мирского состояния сознания к достижению высшего блаженства. Его описание и составляет четвертую, самую важную часть возвещенных им благородных истин: «Поистине, это благородный восьмеричный путь – правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное самообладание, правильная концентрация». Таким образом, в последней, четвертой истине суммируются результаты трех предшествующих и указывается практический путь к достижению цели. Подобный подход кажется вообще характерным для метода Будды, не признававшего ни слепой веры, ни формального следования его наставлениям. Всему этому он предпочитал веру человека в собственные внутренние силы и интуитивное проникновение в суть его проповеди.
Совершенно очевидно, что достичь полного духовного освобождения сразу невозможно; нужно двигаться постепенно в правильном направлении. Слово «правильный» может насторожить или даже отпугнуть: то, что является правильным для одного, для другого может оказаться совершенно неприемлемым. Но буддийский термин самма (что на языке пали означает «правильный») имеет более глубокий смысл: правильный не означает «следующий некоему установленному правилу». Он означает целостное, полное, совершенное действие или состояние. За этим стоит определенная установка буддийской психологии, предполагающая полноценное, всестороннее вйдение явлений, которое исключает односторонний подход, обрекающий нас на предвзятые мнения и идеи.
Пояснить сказанное можно разными примерами, но обратимся к буддийским высказываниям. Хуэй-нэн, один из основоположников китайского чань-буддизма, в полной мере унаследовавшего принцип срединного пути, советовал своим ученикам: «Если вас спросят, ожидая услышать в ответ «да», говорите «нет». Если вас спросят, ожидая услышать «нет», говорите «да». Если спросят о простом человеке, отвечайте, как если бы спросили о мудреце. Если спросят о мудреце, поступайте наоборот. Показывая относительность всех понятий, раскрывайте срединный путь». Таким образом, в любой паре понятий одно не исключает другого, а существует только наряду с ним. Срединный путь готовых ответов не предлагает, но зато вопросов задает немало, и решать их человек каждый раз должен сам.
Выводов из сказанного можно сделать много. Но, пожалуй, главный из них: четыре благородные истины надо пережить, почувствовать их смысл всем сердцем. Иными словами, не стоит занимать позицию страуса, прячущего голову в песок, и закрывать глаза на то, что несет нам страдание. Гораздо лучше признать факт его неизбежного существования, найти его причину и понять, что причина эта заключена в нас самих, а не в окружающих нас людях и обстоятельствах. Поняв, осознав, прочувствовав это, можно двигаться последовательно по ступеням буддийского пути освобождения от страдания и кармических пут. Признание факта страдания и его источника, устранение этого источника и поиск пути, ведущего к уничтожению страдания, – вот первые шаги, свидетельствующие о правильном воззрении. Итак, правильное понимание выталкивает нас из самодовольного состояния, в котором бездумно пребывает большинство из нас. Оно подводит нас к осознанию себя и мира, к пониманию невечности и быстротечности нашей жизни и заставляет увидеть бездну страдания и в ней, и в окружающем мире.
Второй шаг, правильное намерение, определяется как осознанная решимость, побуждающая человека контролировать свои мысли, слова и действия, а также удерживаться от насилия, причинения вреда всему живому и от других низменных проявлений. Их следует постепенно менять на положительные противоположности, например, жадность – на щедрость, ненависть – на любовь и т. п.
Третий шаг, правильная речь, предполагает воздержание от клеветы, лжи, злословия, грубости, пошлости… В одном из буддийских текстов приводится такое разъяснение этого шага: «Он говорит истину, опираясь на истину, он предан истине, заслуживает доверия… Он никогда сознательно не говорит лжи, ни ради своей выгоды, ни ради выгоды другого человека, ни ради какой бы то ни было выгоды. То, что он услышал здесь, он не повторяет в другом месте, дабы не служить там причиной разногласий и раздоров… Так творит он согласие меж теми, кто расходится во мнениях, и поощряет тех, кто обрел согласие. Согласие радует его, он любит и наслаждается согласием; и именно это согласие несут миру его слова. Он избегает грубой речи и говорит слова ласковые, успокаивающие ухо, полные любви, проникающие в сердце, вежливые и дорогие на радость многим. Он избегает фривольных разговоров и говорит в должное время, в согласии с фактами, говорит необходимое и полезное, говорит об учении, дает практические наставления; его речь подобна сокровищу, в должный момент сопровождаемая аргументами, размеренная и полная смысла. Это называется правильной речью».
Четвертый шаг, правильное поведение, обычно определяется как добровольная, осуществляемая с полным пониманием забота о благе всех живых существ. Это подразумевает отказ от причинения вреда всему живому, от воровства, половой распущенности и т. п.
Пятый шаг, правильный образ жизни, – это воздержание от любых занятий и профессий, способных повредить благу других существ, например от торговли алкоголем, наркотиками, оружием, ядами. Неприемлемо и все то, что связано с предательством, вероломством, хитростью, гаданием, обманом. Жизнь человека, следующего по пути духовного самосовершенствования, должна быть чистой, справедливой и полезной; она должна способствовать благополучию окружающих.
Шестым шагом на пути является правильное усилие. Оно предполагает усилия не только по отношению к злым мыслям, уже возникшим в нашем разуме, но также и к тем, которые еще не возникли. Сходным образом следует не только пытаться усиливать создание блага, еще не совершенного, но и развивать уже содеянное благо. Под благими качествами подразумеваются не отвлеченные или обыденные вещи, а семь факторов духовного совершенствования, а именно: собранность разума; умение распознать истину; энергичность во всех действиях; увлеченность делом, которым занят; безмятежная ясность; концентрация сознания и равное, без предпочтений, отношение ко всему.
Седьмой шаг, правильное самообладание, обычно описывается как нечто близкое к аналитическому размышлению: постоянное памятование и ясное представление о том, что происходит с телом, чувствами, разумом и психическими элементами.
Далее, от анализа сознания и его контроля в том виде, как оно есть, можно перейти к последнему, восьмому шагу – правильное сосредоточение, самадхи, – ведущему к преобразованию сознания и к достижению нирваны.
Характеристики, входящие в формулу пути, позже были упорядочены буддийскими теоретиками, которые разбили их на три этапа, или группы. Праведные речь, поведение и образ жизни вошли в стадию нравственности. Правильное усердие, правильное памятование и правильное сосредоточение составили этап медитации, или сосредоточения. Наконец, этап мудрости включает в себя правильные воззрения и решимость. Таким образом, буддийский путь освобождения немыслим без развития в трех основных направлениях, которые можно обозначить как культура поведения, культура психики и культура понимания.
В раннем буддизме предполагалось, что весь этот путь может быть пройден только монахами, а миряне должны ограничиваться улучшением своей кармы, то есть совершать добрые дела и поклоняться «трем драгоценностям»: Будде, дхарме (его учению) и сангхе (монашеской общине). Позже этот подход сохранился только в южном буддизме. В северном же миряне были не только «уравнены» с монахами в правах на обретение нирваны, но порой и особо превозносились как достигшие более высоких уровней духовного совершенства, чем иные монахи.
Таковы четыре благородные истины – краеугольный камень буддийского учения. Они изложены как медицинское заключение: история болезни, диагноз, вселение в пациента надежды на исцеление и, наконец, рецепт лечения. Это отвечает духу раннего буддизма: неслучайно его основателя сравнивали с врачевателем. Заметим, Будда озабочен вопросами терапии не общесоциальной, а индивидуальной; он не говорит о преобразовании окружающего мира, начиная от собственного дома и кончая государственным управлением, а призывает только к изменению самого себя.
Может возникнуть вопрос: почему буддийских истин именно четыре, а, скажем, не три или пять? Не отвлекаясь на заманчивые рассуждения о числовой символике, отметим, что, по мнению психологов, в глубинах нашего сознания есть некие заданные шаблоны для восприятия мира: чаще всего он предстает перед нами в своей четве-ричности. Универсальность символа четверичности подчеркивал К. Г. Юнг: «Четверичность есть архетип почти универсального явления. Он формирует логическую основу для любого цельного суждения. Если кто-либо желает вынести такое суждение, оно должно иметь этот четверичный аспект».
Цепь причинно-следственной зависимости
Смысл второй и третьей благородных истин раскрывается более подробно через принцип взаимозависимого происхождения, называемый на санскрите пратитъя самутпа-да. Этот принцип возведен в безличный и универсальный закон, который распространяется на все явления жизни. Он настолько важен, что иногда отождествляется с самим учением – дхармой: в одном из текстов канона говорится, что тот, кто видит пратитъя самутпаду, видит дхарму; кто видит дхарму, тот видит пратитъя самутпаду.
Что же означает этот принцип? Его можно понять, обратившись к толкованию буддийским теоретиком Буддха-гошей слова «самутпада». Он трактует его как наличие множественности условий и их совместное действие для получения результата. Для пояснения он использует образ семени, посаженного в почву. При каких условиях семя может взойти и созреть? Очевидно, что таких условий много: семя не должно быть поврежденным, пересушенным, сгнившим, незрелым, перезрелым и т. п. Его нужно правильно посадить, за ним надо регулярно ухаживать. Должна быть пригодной и почва – достаточно влажная, рыхлая, удобренная. Если хотя бы одно из этих условий не будет выполнено, семя не взойдет, или не вырастет, или не даст плодов. Таким образом, причиной является целая совокупность условий, и каждое из них так или иначе соотносится со следствием.
Подобные причинно-следственные цепочки и образуют действующие в сансаре механизмы, и никто не в силах изменить эти законы; их можно только постичь и указать на них.
Таким образом, самый общий смысл пратитъя самут-пады сводится к тому, что в мире сансары все обусловлено: здесь в концентрированном виде выражена теория и практика духовного освобождения, показывающая не только механизм закабаления живых существ в сансаре, но и путь выхода из нее. Вот почему принцип зависимого происхождения соотносится не только со второй, но и с третьей благородной истиной о прекращении страдания.
Что же представляет собой этот механизм, который позже стали называть колесом становления, бхавача-крой, и как он работает? Он складывается из отдельных звеньев-нидан, число которых в разных текстах колеблется, но классический список включает в себя двенадцать нидан.
Первым звеном является незнание – авидъя (1), – которое выражается в непонимании четырех благородных истин, а также в заблуждении относительно своей собственной природы и природы существования как такового. Оно обусловливает благоприятные или неблагоприятные кармические факторы, так называемые санскары (2), то есть мотивации, подсознательные влечения и тому подобные импульсы, влекущие к новому рождению.
Их наличие, в свою очередь, обусловливает появление сознания человека – виджняла (3), которое и определяет психофизический комплекс человека, называемый нама-рупа – имя и форма (4).
На основе этих психофизических структур формируются шесть чувственных сфер-аятан (5), то есть способностей чувственного восприятия: зрение, слух, вкус, осязание и обоняние, а также манас, определяемый как орган восприятия «умопостигаемого».
В момент рождения человека органы его восприятия приходят в соприкосновение-стгарша с объектами чувственного восприятия (6). В результате возникает чувство приятного, неприятного и нейтрального (7). Чувство приятного и желание вновь испытать его приводят к появлению влечения, тришпы (8), а чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния влияют на наши привязанности (9). Последние же обусловливают становление-бхава (10), которое вызывает рождение (11), неизбежно ведущее к старости и смерти (12).
Так выглядит колесо становления. В случае же прекращения незнания-авидьи оно раскручивается в обратную сторону: если не будет рождения, то не будет старости и смерти, если не будет становления, то не будет рождения, если не будет привязанности, то не будет становления и т. д.
Эта доктрина наглядно выражена в тибетских иконах, называемых колесо бытия, бхавачакра. Сансара изображена на них в виде круга, или колеса, которое держит в руках страшное чудовище, «хозяин смерти», напоминая о том, что ей, смерти, подвластно все, что находится в сансаре. Круг сансары разделен на пять или шесть секторов по числу разрядов живых существ: боги-небожители, люди, демоны-асуры, голодные духи-преты, животные, существа из ада. Здесь же показаны типичные сцены из жизни каждого вида этих существ.
Центральной силой, удерживающей их в сансаре, являются яды-клеши; главные из них – невежество, гнев и страсть. Их символизируют трое животных: свинья, змея и петух, ухватившиеся за хвост друг друга и бегущие по кругу. Они изображены в самом центре колеса сансары, поскольку именно они приводят его в движение.
Наконец, последний круг, образующий как бы обод колеса, разделен на двенадцать сегментов, соответствующих двенадцати звеньям-ниданам цепи причинно-зависимого происхождения. Неведение символически изображено в виде человека, в глаз которого попала стрела; кармические импульсы – в виде гончара, лепящего горшки на гончарном круге; сознание – в виде обезьяны, прыгающей с ветки на ветку, поскольку оно неустойчиво и склонно перескакивать с одного объекта на другой.
В верхнем углу картины, вне колеса, часто изображен Будда или монах, указывающий на сияющий круг рядом с ним – символ нирваны.
