Текст книги "Буддизм: Религия без Бога"
Автор книги: Маргарита Альбедиль
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 18 страниц)
Карма – это не судьба, а деяние
На основе закона зависимого происхождения позже были выработаны упражнения по медитации для разных групп адептов. Но гораздо интереснее попытаться на его основе объяснить действие кармы и неизбежно связанную с ней пресловутую свободу воли. Буддизм не знал этой проблемы в том виде, как она всегда стояла в европейской философии. Если что и интересовало буддистов, так это возможность сознательного отношения к этому выбору. В самом деле, если все действия человека обусловлены, то не может быть свободы выбора. По мнению одного буддо-лога, «такое обусловленное происхождение – это не вопрос акции, а вопрос реакции».
Что же касается закона кармы, то в буддизме он, в самом общем виде, понимается как сложнейший закон причин и следствий. В каноническом тексте Чуллакаммавибханга-сутра некий юноша по имени Субха спрашивает Будду, почему одни люди живут долго, а другие мало, почему одни болеют, а другие здоровы, почему среди людей есть уродливые и красивые, беспомощные и могущественные, бедные и богатые, низкорожденные и высокорожденные, невежественные и мудрые. На это Будда ответил: «Все живые существа имеют свою собственную карму, она их наследство, их порождение, их родственница, их убежище. Именно карма определяет низкое или высокое состояние существ». И далее: «Если человек, будучи охотником, уничтожает жизнь, пачкает руки кровью, если он… не имеет жалости к живым существам, то, вновь рождаясь среди людей, он проживет недолгую жизнь. Если человек избегает убийства, отложит дубину и оружие, если он жалеет все живые существа, он, когда вновь рождается среди людей, живет долго. Если человек привык досаждать другим кулаками, дубиной или мечом, он, когда рождается среди людей, будет страдать от множества болезней. Если человек не вредит другим, он, когда вновь рождается среди людей, будет обладать хорошим здоровьем. Если человек… раздражается по всякому поводу, не сдерживает своего гнева, недоброжелателен и злобен, он, вновь рождаясь среди людей, будет уродливым».
Применительно к нашей жизни закон кармы означает, говоря упрощенно, что все наши действия и поступки имеют последствия и творят наши будущие переживания, состояния и мир вокруг нас. Если мы, к примеру, питаем к людям ненависть или зависть, то неизбежно начинаем жить в атмосфере ненависти или зависти: они, как бумеранг, вернутся к нам, и окружающие будут испытывать к нам те же чувства. Если же мы станем культивировать в своем сердце любовь, то и она, отразившись от других людей, вернется к нам. Понимание кармы, пусть даже самое поверхностное, дает нам возможность сознательно изменить ход своей жизни.
Вообще же карма считается чрезвычайно сложным законом, который в полной мере был понятен только самому Будде. Но стоит отметить, что в ее конструировании главная роль отводится помыслам. Что же касается слов и мыслей, то они вторичны по отношению к сознанию. Вот почему главное внимание во всех буддийских школах уделяется классификации сознания, которое подразделяется, говоря современным языком, на семнадцать типов морального сознания и двенадцать – аморального. Эти двадцать девять типов сознания и создают карму, причем считается, что их эффект проявляется автоматически. Каждое новое рождение неизбежно влечет за собой новую деятельность и новые аффекты; они же, в свою очередь, выступают причиной следующего рождения. На этом основании и выводится идея сансары – безначального круговорота бытия как цепи причинно-следственных связей, отраженных в законе пратитья самутпады.
Учение о четырех благородных истинах, восьмеричный путь освобождения, закон зависимого происхождения и три сущностные характеристики (три-лакшана) бытия: преходящесть жизни – анитья, бессамостность-анатма и страдание-неудовлетворенность-фухкха – образовали ядро буддийского мировоззренческого комплекса. Из него выводятся все главные установки и ключевые понятия: сансара – круговорот рождений и смертей, вызывающий страдание как претерпевание бытия в этом круговороте; клеши – аффекты, снова и снова обусловливающие новые рождения, ввергающие в сансарную пучину; карма как неизбежное созревание плодов деятельности; дхарма как учение Будды, ведущее к нирване, выходу из этого мучительного круговорота. Главная идея раннего буддизма – обретение нирваны, и потому в текстах повторяется, что учение Будды имеет вкус освобождения в начале, вкус освобождения в середине и вкус освобождения в конце. Будда в своих проповедях говорит только о дхарме, «тонкой, глубокой, трудной для понимания» и т. п., потому что разговоры о ней «ведут к миру, пробуждению и нирване».
К. Г. Юнг относил учение Будды «к вечным ценностям, которым должно сохраниться». «Это учение, – писал он, – предоставляет западному человеку возможность дисциплинировать внутреннюю жизнь своей души, в чем ему часто и достойными сожаления методами отказывают различные христианские конфессии. Поэтому буддийское учение может помочь там, где ни христианский ритуал, ни сила религиозных представлений не дают результата (к примеру, при психогенных нарушениях)».
Буддийский канон
Поначалу учение Будды существовало в устной традиции и лишь в конце I в. до н. э. было записано на языке пали на Шри-Ланке (Цейлон), куда его принесли индийские миссионеры: активная деятельность буддийских монахов существовала уже тогда. Канон дошел до нас в оригинале лишь в палийском варианте и потому полупил название палийского. По буддийским преданиям, он был «пропет», или, точнее, рецитирован, на I соборе в Раджа-грихе, где ученики и последователи Будды собрались вскоре после паринирваны Первоучителя, чтобы воспроизвести его учение, которое они хранили в памяти. Монах Упали пересказал все, что он слышал о правилах приема в общину и исключении из нее, о нормах, регулирующих образ жизни монахов и монахинь и их отношения с мирянами. Все эти сведения объединили в свод текстов, названных Виная-питака, – свод правил поведения, регламентирующих жизнь членов общин. Другой ученик, Ананда, припомнил все, что Будда говорил по поводу самого учения, и эти тексты вошли в Сутра-питаку. Она составила собрание бесед и наставлений, обращенных к широкому кругу слушателей, и представляет собой настоящую энциклопедию буддизма.
Затем все присутствовавшие монахи, а их было, как предполагают, около полутысячи, пропели канон, и потому этот первый буддийский собор получил название сангити (буквально «спевка»). Считается, что тогда же была канонизирована и третья часть канона, Абхидхар-ма-питака, то есть «Корзина мудрости». Она посвящена главным образом проблемам дхармы, то есть собственно учениям, которые рассматриваются не только в этическом, но и в психологическом и в философском аспектах. Эти три грандиозных свода и составили канон, называемый Трипи-така (санскр. «Три корзины»). Он назван так потому, что в те времена тексты писались на обработанных пальмовых листьях; потом их сшивали и хранили и корзинах.
Для сохранности канона в устной традиции была выработана виртуозная мнемотехника; существовала строгая классификация знатоков отдельных частей, и имелись разные их градации. В Европе канон стал известен только в XIX в., тут же породив споры о его древности и аутентичности.
Три раздела канона соответствуют трем основным уровням, по которым, главным образом, и развивался буддизм. Первый – уровень религиозной доктрины, адресованный всей общине, второй – уровень йогической психотехники и строгой монашеской дисциплины и, наконец, третий уровень – философский.
Одна из наиболее часто цитируемых частей канона, Дхаммапада, – это настоящий компендиум буддийской мудрости, в котором ярко и афористично изложены основные нравственные принципы буддизма. Русский читатель может познакомиться с ней в переводе В. Н. Топорова. Позже в многочисленных комментариях к канону были систематизированы основные положения этого религиозно-философского учения.
Канон представляет традицию южной школы тхеравады (букв, «учение старейших»), о которой будет подробнее рассказано в следующей главе. Совокупность текстов учения-дхармы была и остается главной драгоценностью в буддизме, так что две другие, Будду и общину-сангху, можно считать творителями и хранителями первой. Сам Будда не считал себя автором дхармы, он был всего лишь ее провозвестником, и именно по этой причине он перед своей кончиной завещал ученикам искать защиты и прибежища в дхарме, ни на кого не полагаясь в своих духовных поисках. Это вполне согласуется с духом индийских духовных традиций: Веды также считались не сотворенными, а услышанными мудрецами-риши в божественном откровении и переложенными для людей на понятный им язык.
Однако в раннем буддизме текстами дхармы считались не только те, которые проповедовал сам Будда, но и те, что были провозглашены его сподвижниками, а также те, что стали известны благодаря ученикам и последователям прежних будд, богов и иных существ. Поколения проповедников, передававшие и умножавшие эти тексты, меньше всего были озабочены проблемами авторства и аутентичности этого обширного наследия, которое поражает своими колоссальными объемами. В этом необъятном море буддийского текстового материала канонический корпус рассматривается адептами религии как собрание достоверных высказываний самого Будды.
Буддийский канон не имеет ничего общего с Библией или Кораном, связанными в нашем сознании с конкретной религиозной принадлежностью. В буддизме нет единого канона, признаваемого всеми буддийскими школами и направлениями. По сути дела, каждая школа имела или, по крайней мере, пыталась создать свой собственный канон, претендовавший на всеобщее признание, причем строгих критериев каноничности не существовало. Канонические тексты разных школ могли не совпадать, но при этом не теряли общебуддийского значения. Разумеется, каждая школа признавала только свой канон, но при этом не отвергала полностью канонические установления других школ. Да и границы между каноническими и неканоническими текстами зачастую оказывались размытыми, поскольку буддийская литература возникала из наложения учения Будды на местные литературные и фольклорные традиции, когда буддизм покинул пределы Индии. Эти каноны зачастую оставались открытыми системами, в которые можно было включать новые тексты, согласные с Сутрой, Винаей и Абхидхармой. Кроме того, в Индии, с ее развитой устной традицией и авторитетом духовных учителей, адепт зачастую мог и не подозревать о существовании письменного священного текста и довольствовался наставлениями своего гуру.
На Дальнем Востоке и в тех частях Центральной Азии, где преобладало китайское влияние, был распространен китайский вариант Трипитаки. Он отличается от первоначальной палийской версии тем, что кроме основных трех разделов содержит еще и жизнеописания монахов, а также сочинения по истории буддизма, записи бесед наиболее выдающихся буддийских учителей и китайские комментарии ко всем трем разделам Трипитаки. Тибетский буддизм ваджраяны, имеющий помимо канона собственную литературу, в конечном итоге образовал свод из двух частей, Ганджур и Данджур, куда вошли собственно Трипитака и дополняющие ее сочинения.
Вообще же в буддизме махаяны, то есть северного буддизма, наиболее последовательно воплотился принцип «догматического развития», согласно которому постоянно обновляются не только формы вероучения, но и его содержание. Уже на II буддийском соборе в Вайшали, который состоялся спустя примерно столетие после смерти Будды (первая половина IV в. до н. э.), было принято правило, позже ставшее критерием, по которому определяли достоверность вновь появлявшихся буддийских сочинений. Это правило гласило: «Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится после, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться учением Будды». Таким образом, уже в раннем буддизме была создана возможность отвергать те сочинения, которые приписывались основателю учения, но не отвечали его духу, и, наоборот, вносить в канон те изменения, которые требовались для сохранения духа учения в новых условиях.
За два с лишним тысячелетия буддийская литература приобрела такие грандиозные масштабы, которые не просто впечатляют, а потрясают. Она представляет собой тысячи томов на разных языках: пали, санскрите, тибетском, китайском, корейском, японском, монгольском и т. д. В нее входят сочинения множества направлений и школ, созданные во всех странах буддийского мира. Библиотека такого объема является уникальной в мировой литературе.
Чтобы познакомиться с ней, одному человеку не хватит и всей жизни.
Впрочем, японский буддолог К. Нукария уподоблял священные писания пальцу, указывающему на луну. Когда мы видим луну и наслаждаемся ее сиянием, палец не нужен: ведь он не светит в ночи. Так же и священные писания – это всего лишь «религиозный эквивалент духовного богатства… Канон – это окно, через которое мы смотрим на величественные пейзажи духовного мира. Чтобы попасть туда, нужно, чтобы окно не отгораживало нас от него». Он советует: «Не уподобляйтесь мухе, бьющейся изнутри о стекло. Те, кто проводит жизнь в изучении писаний, в спорах и изощренных толкованиях и не поднимается на более высокий уровень, подобны мухам, способным только жужжать». Для дзэн-буддизма вообще характерно отношение к священным текстам как к «нарисованной еде, не способной утолить духовный голод».
ГЛАВА 3
УЧЕНИЕ СТАРЕЙШИХ
Сектантский период
Последний приют Будда обрел в лесу под Кушинагарой. Почувствовав недомогание, он устроился на постели под кронами двух сросшихся деревьев. Он лег на правый бок, головой к северу, лицом к западу, и больше уже не вставал, но оставшиеся две ночи он посвятил наставлениям, которые торопился преподать своим ученикам, собравшимся вокруг него. Обращаясь к любимому ученику, Ананде, Будда сказал: «Ты, верно, думаешь, Ананда: «Смолкло слово Господина, нет у нас больше Учителя!» Нет, не так вам следует думать. Пусть учение-дхарма и правила поведения – виная, которые я возгласил и которым наставил вас, будут вашим учителем после того, как меня не станет».
Незадолго до этого Ананда, опасаясь, что Учитель вот-вот уйдет из жизни и не оставит духовного завещания, попросил его дать наставления относительно сангхи. В ответе Будды чувствуется усталость и даже некоторое раздражение старого и больного человека: «Чего еще ждет от меня сангха? Я учил дхарме, не пропуская ничего, ибо во имя дхармы у Татхагаты не было зажатого кулака учителя, который что-то прячет от своих учеников. Если кто-то из вас думает: «Это я поведу сангху», «Сангха подчинена мне», он нарушает мои наставления, касающиеся сангхи. Татхагата не признает, что он должен вести сангху, что сангха подчинена ему. Почему, собственно, он должен наставлять о том, что касается сангхи? Я стар и дряхл, мое время прошло, я достиг пика моих дней, я приближаюсь к своему восьмидесятилетию; и подобно тому, как изношенную колесницу, о Ананда, можно держать на ходу, только если обращаться с ней осторожно, так и тело Татхагаты может держаться, только если обращаться с ним осторожно».
После этого Будда произнес свое завещание: «Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, дхарма да будет вам прибежищем. Не ищите опоры ни в чем, кроме самих себя». Потом Будда попросил собравшихся задавать ему любые вопросы. Трижды он обращался к монахам, но они хранили молчание. В последний раз обратился к ним Будда и сказал: «Все рожденное погибнет. Неустанно трудитесь во имя собственного освобождения!» После этого он прошел все стадии медитации и достиг нирваны. Свершилось его «великое и полное угасание».
В легендарных вариантах биографии Будды описываются необычайные знамения, сопровождавшие это событие. Деревья, вопреки сезону, неожиданно зацвели, символизируя окончательное духовное освобождение Будды. Все монахи, присутствовавшие при его уходе в нирвану, достигли просветления и стали особыми существами. Что же касается тела Будды, то его передали жителям близлежащего селения для совершения погребального обряда. Все, что осталось от этого ритуала, стало предметом культа для простых верующих. Монахи же получили нечто более ценное – учение-дхарму. Это разделение физического и духовного позже нашло отражение в представлении о нескольких телах Будды.
Итак, Будда не оставил преемника, не обещал никакой сверхъестественной помощи или утешения своим ученикам и последователям, наставив их лишь в том, что самое надежное прибежище и самый авторитетный наставник – его учение, дхарма, и что освобождение от сан-сарных мук будет зависеть только от них самих. В общине не было иерархической системы во главе с авторитетным руководителем, который бы обеспечивал ее единство и неделимость. Это обстоятельство имело далеко идущие последствия. Оно стало одной из причин, по которым созданная Буддой община после его кончины распалась на несколько групп.
Расколы были неизбежны: их предопределило много причин. Сам Будда еще при жизни объявил приоритет своего учения, дхармы, над словом, а это означало, что его учение можно истолковывать исходя не столько из его буквы, сколько из духа. Такой подход допускал разные интерпретации. Не будем забывать и о том, что буддийская проповедь звучала на разных языках; при этом буддийское учение несколько веков существовало в устной традиции, прежде чем был оформлен письменный канон. Наконец, его «размывали» многочисленные шраманско-брахманские традиции, наряду с которыми звучали проповеди Будды. Неудивительно, что за три-четыре века после паринирва-ны Будды появилось около двадцати школ (обычно называют восемнадцать), расхождения между которыми порой были весьма значительными.
Группы, на которые раскололась община, называют иногда сектами. Но большинство буддологов возражают против такого наименования. В самом деле, как можно применить термин «секта» к традиции, которая никогда не знала канонизированного авторитета? Называть их школами тоже будет не вполне правильно: это все-таки были отдельные общины, различавшиеся, прежде всего, особенностями религиозного уклада жизни, а не серьезными доктринальными расхождениями. В конце концов договорились так: школами называть группы приверженцев той или иной системы толкования учения, а сектами – объединения верующих для совместной религиозной жизни.
Школа, таким образом, может состоять из разных сект, а секта – разбиваться на приверженцев разных школ.
Все эти местные общины, как бы мы их ни называли, поначалу различались в толковании дисциплинарных правил для монахов, в осмыслении фигуры Будды, в своих основных социальных установках. Основу и костяк буддийского движения в первое время составляли монахи. Монах мог принадлежать к разряду тех, кто проводит жизнь в медитации и живет затворником, удалившись от мира. Но он мог выбрать и другую стезю и стать воспитателем или учителем; художником, пишущим картины на религиозные темы; врачом, исцеляющим недуги; астрологом, вопрошающим звезды и планеты.
Монахи, жившие в общинах, назывались шравака-ми, то есть «слушающими учение». Те, кто жил в полном уединении, как отшельники, стремились достичь идеала пратьека-будды – того, «кто достиг просветления посредством собственных усилий». Что же касается мирян, то считалось, что они не могли достичь высшего идеала буддизма, нирваны.
Этот ранний период в истории буддизма часто называют сектантским.
Первый крупный раскол
Разногласия в сангхе в IV в. до н. э. привели к первому крупному расколу буддийской общины на два основных течения. Часть монахов настаивала на смягчении и даже отмене тех жестких границ, которые отделяли сангху от остального общества; другие же требовали их сохранения. Сторонники большего обмирщения объединились в махасангхику, то есть «большую общину», а консерваторы – в стхавираваду – «учение старейших». В последнее направление вошла сравнительно небольшая группа «продвинутых» адептов учения, которая провозгласила своим идеалом достижение статуса архата, то есть «достойного почитания» или «победившего врагов». Махасангхики, члены большой общины, объединили значительную часть монашеской сангхи и буддистов-мирян.
Принято считать, что начало раскола произошло на соборе в Вайшали (IV в. до н. э.), где некий странствующий монах по имени Яса (Яшас), принадлежавший к общине этого города, заявил, что местные братья-монахи не гнушаются недозволенными подаяниями и берут золото и серебро. По его мнению, это противоречило дисциплинарным правилам. Протест Яеы собратья не приняли. Более того, его наказали и заставили публично покаяться, а когда он продолжил настаивать на своем, и вовсе изгнали из общины. Однако, уверенный в своей правоте, он обратился за поддержкой к старейшинам-стшвирам из другой общины.
Монахи-сребролюбцы из Вайшали тоже не теряли времени даром и собрали своих сторонников, защищая привилегии, нарушавшие предписания общины. Они утверждали, что Шакьямуни не осуждал эти привилегии в своих проповедях. Назревал нешуточный конфликт. Его и рассматривал собор в Вайшали. На нем были осуждены и сбор денег, и некоторые другие практики монахов из Вайшали. Есть и другие точки зрения на происшедшие тогда события, но суть дела от этого не меняется: раскол произошел. Он послужил как бы моделью для дальнейших расколов, которых потом было немало в истории буддизма. Стхави-равада (на языке пали – тхеравада) заложила основу, на которой выросла разветвленная система школ хинаяны, то есть «малой колесницы». Махасангхика же несколько веков спустя трансформировалась в махаяну, «большую колесницу».
Приверженцы первого направления никогда не признавали наименования хинаяна, считая его обидным и уничижительным. Обычно они называли себя по имени своих школ. Когда в XX в. готовился VI буддийский собор в Мьянме (Бирме) и создавалась энциклопедия буддизма, между тхеравадинами и представителями других школ была достигнута договоренность о том, чтобы термин «хинаяна» не употреблялся по отношению к тхераваде. Ст-хавиравада, или тхеравада, у исследователей получила также название южной буддийской традиции, поскольку из Индии буддизм тхеравады проник в другие страны Южной и Юго-Восточной Азии: Шри-Ланку, Мьянму, Таиланд, Лаос, Камбоджу, а также в Непал, Малайзию, Сингапур и Индонезию. Буддийские общины этого направления существуют и в странах Западной Европы, Северной Америки и Австралии. Эту южную буддийскую традицию называют также палийской, поскольку ее канонические тексты записаны на языке пали.
Разумеется, тхеравадины только свой буддизм считают подлинным. Они верят, что он сохраняется в неизменном виде со времен Будды, и оберегают его от всех изменений, которые накапливались за два с половиной тысячелетия существования буддизма. Они противопоставляют себя ачарьяваде, то есть разным толкованиям учения учителя-ми-ачарьями, а также монахам всех других школ, которых расценивают как отклонившихся от истинного пути.
Но и тхеравада не монолитна; она разделяется на несколько школ, и у каждой – свое понимание учения и свои формы деятельности. Однако все они стремятся сохранить обособленность сангхи от мирской жизни и превыше всего ставят медитацию в уединении, уходе от мира, считая ее главным способом достичь духовного освобождения. Эта суровая и холодная монашеская религия рассчитана на постоянную работу над собой.
В XIX в., при триумфальной экспансии западной культуры на Восток, буддийский мир стал терять свою целостность, но с конца этого века нарастала волна «буддийского ренессанса», а после Второй мировой войны начался его новый подъем. Он подогревается западным интересом к буддизму. Наконец, в XX в. возникла новая разновидность тхеравады, связанная с городским образом жизни.
