Текст книги "Буддизм: Религия без Бога"

Автор книги: Маргарита Альбедиль

«Брожение умов»

Дух того времени, когда жил Будда, был совершенно особым, а интеллектуальная жизнь отличалась ярким и неповторимым колоритом. Страна была охвачена «брожением умов» и интенсивными поисками истины. Этот период принято называть шраманским. Шраманами (от санскр. шрамана, с корнем шрам – «утруждаться, стараться») называли аскетов, искателей духовной истины, порвавших связи с мирским обществом, живущих милостыней и нередко странствующих. Шраманы объединялись вокруг учителей и наставников и образовывали некое подобие монашеских орденов. Все шраманские учения не были ортодоксально ведическими, то есть не всегда признавали авторитет Вед – древних священных индийских текстов, и потому вызывали у брахманов настороженное, а часто и скептическое отношение.

Этот период в полной мере продемонстрировал ту парадоксальную закономерность истории, которая всем нам хорошо известна по расхожей фразе: «Хотели как лучше, а получилось как всегда». Брахманы и другие представители высших сословий – варн, желая создать идеальную организацию общества и разработав ее идеологию, вызвали настоящую лавину религиозно-аскетических течений, антибрахманских по своей идейной направленности. Чрезмерно усложненный и громоздкий ведийский ритуал, жертвоприношение животных, темный язык священных текстов, не всегда понятный даже самим жрецам-брахма-нам, наконец, привилегии брахманов и провозглашенные ими незыблемыми границы между варнами – все это не могло не породить самого настоящего нигилизма.

Предельно схематизируя картину, можно сказать, что индийское общество оказалось расколотым на два оппозиционных лагеря: традиционалистов, поддерживающих брахманские установления, и «диссидентов», проповедующих новые учения, Последние, в свою очередь, раскололись на множество группировок, защищавших разнообразные доктрины, мнения, взгляды (если верить некоторым текстам, группы «инакомыслящих» исчислялись сотнями), в которых трудно было не запутаться.

Было еще одно немаловажное обстоятельство: на индийском духовном горизонте обозначились весьма серьезные проблемы, которые стали суровым испытанием жизненности древних традиций. Старые ведийские боги становились все более абстрактными и далеко не всегда «помогали» своим адептам разрешать насущные житейские проблемы, обманывая ожидания тех, кто приносил им щедрые жертвоприношения. Древние канонические тексты все чаще воспринимались как «шелуха душ древних мудрецов». Все больше осознавалась необходимость непосредственного переживания истины, и человек все чаще обращался к самому себе и исследовал себя, возможно, потому, что он достиг некоего предела в мифологическом познании мира. «Рядом с Брахманом, который царит в своем вечном покое, высоко вознесенный над судьбами человеческого мира, остается как единственно активная сила в великом деле освобождения – сам Человек, обладатель присущей ему силы и власти отвратиться от этого мира, от этого безнадежного состояния страдания», – писал С. Ф. Ольденбург.

Странствующие мудрецы стали привычной и неотъемлемой частью индийского пейзажа. Они соперничали на диспутах, оттачивали технику спора и защищали свои учения. Но что удивительно – им оказывали покровительство цари небольших индийских государств, среди которых выделялась Магадха, область, частично соответствующая современному Бихару. Один из самых выдающихся представителей Магадхской династии, царь по имени Бимби-сара, мог не просто выслушивать часами речи мудрецов, но и сам активно помогал им. А учение Будды ему так понравилось, что царь, как уверяют авторы буддийских текстов, сразу же подарил ему сад. Не меньший интерес проявлял к искателям истины Прасенаджит, царь другого государства, Кошалы, а его супруга Малика даже построила для странствующих мудрецов специальный павильон и получала не меньшее удовольствие от присутствия на философских диспутах, чем европейские дамы Средневековья от рыцарских турниров.

В дошедших до нас текстах Будда неоднократно сетует на охватившую всех манию полемики. По свидетельству древнегреческого историка Страбона, индийские философы и в самом деле проводили время в постоянных диспутах. Об их изощренности можно судить хотя бы по некоторым эпитетам. Так, «расщепителями волоса» назывались утонченные аргументаторы, способные как обосновать, так и опровергнуть любой тезис. Были еще «скользкие угри», избегающие любого положительного ответа на всякий вопрос и занимающие разные позиции в зависимости от ситуации. Вся эта пестрая картина умозрений, когда, виртуозно владея отточенной техникой спора, можно было все что угодно доказать и все что угодно опровергнуть, в конечном итоге не могла не подорвать доверие к знаниям и к разуму вообще.

Какие же темы всколыхнули тогдашнее индийское общество, обсуждались на диспутах и приковывали внимание даже царей? А волновали их ни много ни мало мировоззренческие вопросы, актуальные для того времени проблемы высшего назначения человеческой жизни. Едва ли не главным среди них был следующий: зависит ли судьба человека от его собственных действий, или сами эти действия определяются какими-то внешними, не зависящими от человека причинами? От ответа на этот вопрос зависел ответ и на следующий: нужно ли следовать ритуально-этической парадигме брахманизма, или она в корне неверна?

Полемисты обсуждали и другие, самые разнообразные вопросы. Среди них выделялось несколько обязательных, без которых не обходился, пожалуй, ни один словесный турнир: вечен ли мир и Атман, безличный абсолют? Конечен ли этот мир в пространстве? Как соотносятся душа и тело? Продолжают ли совершенномудрые существа жить после смерти? Ответы на эти и подобные им вопросы были разными, и в зависимости от этого среди «инакомыслящих», не приемлющих брахманических ценностей, выделилось несколько основных направлений.

Первыми следует назвать аскетов, именуемых тапа-синами (от санскр. тапас – «жар», «энергия»), которые объединялись в небольшие «ордена» под руководством какого-либо харизматического лидера. Другой весьма влиятельной религиозной общиной были адживики (от санскр. аджива – «образ жизни»). Их стиль жизни отличался экстравагантностью: они бродили по городам и весям нагишом, часто даже без набедренных повязок, не пользовались посудой, облизывали руки после еды и т. п. Кажется, именно адживики были теми «нагими мудрецами», с которыми вступил в беседу Александр Македонский и которые подняли против него мятеж. Третьим объединением были париераджаки – пилигримы, собиравшиеся на сессии в период дождей, а в остальное время группами бродившие по северу Индии. Четвертую группу составили джайны, последователи Джины Махавиры, Великого Героя-По-бедителя, «разорвавшие узы» этого мира. Это течение со временем выросло в третью по значимости религию Индии после индуизма и буддизма.

Будда был одним из подобных странствующих мудрецов, проповедовавших свое учение. Его община стала пятой, как бы итоговой для этого периода. Шраманский период теперь принято исчислять по современной датировке жизни Будды и считать, что он занял примерно столетие, с конца VI–V вв. до н. э. до конца V–IV вв. до н. э. Первые индийские философы считаются его предшественниками или старшими современниками, а сам он, можно сказать, завершил шраманский период искания истины.

Итак, учение Будды было одним из многих религиозных течений Древней Индии. С самого начала оно попало в число антиведийских школ, частика. Но полной зависимости от Вед оно не могло избежать хотя бы потому, что зарождалось в оппозиции к ним, а также потому, что духовная жизнь Древней Индии полностью основывалась на ведийских канонах. Едва ли современники воспринимали Будду и его учение как нечто из ряда вон выходящее, как крушение вековых устоев и революционный шаг в религиозном мышлении.

Открывая новые духовные горизонты, Будда оставался органически связанным с духовной традицией своей страны, и его учение прочно уходило корнями в индийскую почву. Ему даже не пришлось изобретать новую терминологию. Она была, что называется, под рукой – в богатейшем лексиконе священных текстов Древней Индии: другое дело, что он наполнил старые термины новым содержанием и облек некоторые традиционные представления в более яркую и доступную многим форму. Тем не менее в пестрой картине духовного брожения той поры он занял совершенно особое место. Из его мистического созерцания родилась религия, которой были суждены даже не века, а тысячелетия победоносного существования, причем не только в Индии, но и во всем мире.

«Срединный путь»

Жизнеописание Будды построено по индийскому канону агиографии, как называются описания жизни и духовных подвигов богов и святых людей. Но это только внешняя, формальная сторона. Заложенный в ней смысл очень глубок, и открывается он не сразу. Разумеется, этот смысл воспринимался по-разному разными людьми в тот или иной период времени. Современный человек увидит в биографии Будды совсем не то, что древний индийский монах-отшельник, современник вероучителя, средневековый китайский ученый или тибетский лама. Это отнюдь не означает, что нам, людям, живущим за тысячи километров от Индии и более чем на две с половиной тысячи лет удаленным от периода жизни Будды, не дано постичь буддизм и тексты, связанные с ним.

Интересный пример собственного прочтения биографии Будды являет собой работа оригинального отечественного мыслителя Г. Гачева «Сопоставление восточной и западной символики, или Буддизм – как естествознание» (по поэме Ашвагхоши «Жизнь Будды»). По собственному признанию Г. Гачева, он «промедитировал это великое произведение» и «отчетливо почувствовал буддизм не просто как нравственный закон людям, но как космический закон всем существам, определенно упорядочивающий вселенную». Конечно, не все, подобно Гачеву, могут позволить себе роскошь неспешного прочтения этой книги и получить ключ к пониманию буддизма, но каждый может найти в этой религии что-то важное для себя. Так, К. Г. Юнг признавался, что его «путь постижения мира буддийской мысли лежал не в направлении изучения истории религии или философии. К знакомству со взглядами и методами Будды, этого великого учителя человечества, побуждаемого чувством сострадания к людям, обреченным на старость, болезни и смерть, привел меня профессиональный интерес врача, долг которого – облегчить страдания человека».

Так что с биографией Будды стоит познакомиться повнимательнее и постараться увидеть, как за ее поэтической, романтической формой, созданной и отточенной его последователями, скрываются важные доктринальные и психологические идеи этой самой древней мировой религии. Рассмотрим лишь один пример, связанный с ключевым понятием «срединного пути».

Жизнь Будды до ухода из дома – это прекрасное остановленное мгновение, которое, как кажется, длилось бы вечно вопреки всему, если бы не решение царевича уйти из дома и прекратить этот нескончаемый праздник, который «всегда с тобой». Зачем понадобился авторам жизнеописания утопичный мир юности царевича Снддхартхи? Тем более что этот фрагмент биографии появился сравнительно поздно: ее ранние варианты, довольно бессвязные, начинаются с того момента, когда царевич достиг просветления и начал проповедовать, сделав, говоря современным языком, карьеру духовного учителя, великого йога и т. п., что в условиях Индии того времени не было явлением уникальным. Ничего сверхъестественного, необычного, божественного в его биографии поначалу не было. Более того, в одном из текстов упоминается, что его отец сам обрабатывал землю. Таким образом, если докапываться до «исторической правды», то можно усомниться и в том, что Сиддхартха был отпрыском богатого царского рода.

Но безоблачный мир юности царевича, похожий на райский, был совершено необходим авторам его поздних биографий прежде всего для того, чтобы объяснить его потрясение от неожиданных встреч с больным, старцем и покойником и показать, как царевич ответил на этот вызов жизни. Живи он обычной жизнью рядового человека, едва ли такие естественные вещи, как болезнь, старость и смерть, произвели бы на него столь сокрушительное впечатление, вызвали такое смятение в душе и так перевернули бы его жизнь.

Но это еще не все. Детали его безоблачной домашней жизни описываются с явным смакованием. Почему? Не задавались ли составители биографии Будды целью показать таким образом всю полноту земного существования человека, все возможные радости его бытия – в полном соответствии с общеиндийским представлением о ценностях жизни? Ведь только полностью исчерпав мирской опыт и, можно сказать, предельно им насытившись, Будда оставил мир и ушел в лес, к аскетам. Устами Ашвагхоши он говорит:

 
Я совсем не безучастен к красоте,
Человеческих восторгов знаю власть,
Но на всем измены вижу я печать,
Оттого в тяжелом сердце эта грусть.
Если б это достоверно длилось так,
Если б старость, смерть, болезнь – не ждали нас,
Упивался бы любовию и я,
Не узнал бы пресыщение и печаль…
 

Индийцам это было понятно. По предписаниям индуизма, главной индийской религии, каждому «дважды рожденному», то есть людям высших сословий, надлежало за свою жизнь пройти четыре полосы, или стадии: ученика, домохозяина, отшельника и аскета-санниясина, оставившего мирскую жизнь. Иными словами, уход в аскеты был возможен только после исполнения человеком своего религиозного и социального долга, то есть после создания семьи, рождения детей и внуков, накопления богатства ит. п., хотя бывали и исключения.

Индийские мыслители не без основания полагали, что человеку, насытившемуся всеми земными радостями, психологически легче отказаться от них и перейти к противоположному состоянию – аскетизму. Буддийские авторы с недоверием относились к тем искателям истины, которые до вступления на стезю отшельничества имели низкий социальный статус и влачили жалкое существование. Их отречение носило ощутимый мирской привкус, и в их показном аскетизме, как правило, было больше жажды самоутверждения и желания повысить свой престиж, чем иных, истинно религиозных мотивов. Совсем иначе обстоит дело у царевича Сиддхартхи. Он не согласен с порядком вещей в мире, он не может примириться с бренностью человека. Вот что послужило отправной точкой его религиозных исканий.

Уйдя в аскеты, царевич попадает в общество отшельников – мир, живущий по своим собственным законам. Индийский аскетизм, который был и остается ярким элементом народной религии, а часто и основной практикой, поражает изощренными формами истязания плоти – вплоть до самоумерщвления. Обычным делом, например, было стоять между горящими кострами под палящим солнцем, находящимся в зените. В арсенале шра-манов и брахманов было много приемов суровой аскезы, и они состязались друг с другом в развитии способностей не видеть, не слышать, не чувствовать и т. п. Аскеты, жестоко умерщвляющие свою плоть, были едва ли не главными героями того времени, и не случайно двоюродный брат Будды, Девадатта, первый буддийский «диссидент», призывал к еще большему ужесточению аскезы, чем предлагали общепринятые нормы.

Однако, пойдя этим путем, Будда не испытал удовлетворения. Напротив, он пришел к твердому убеждению, что измученная плоть может вызвать только болезненное состояние и не способствует открытию истины. И он отказался от дальнейших аскетических подвигов, справедливо полагая, что гораздо важнее гармония души и тела. Испытав на собственном опыте крайности и мирских утех, и аскетических тягот, он в конце концов открыл собственный «срединный путь». Первыми словами его первой проповеди, произнесенной перед бывшими товарищами по аскезе, были следующие: «Есть две крайности, о монахи, которым не должен следовать тот, кто ушел из мира. Какие это крайности? Одна – практика, основанная на привязанности к объектам этого мира, особенно на чувственной привязанности. Это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая – практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о монахи… Тот путь, который открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване».

Этот путь был выстрадан собственным мучительным опытом Будды. В одном из текстов он рассуждает о тех, «кто становится на стезю религиозного служения», когда убеждается в истинности исповедуемой доктрины, либо следуя авторитету Вед, либо доверяя логике или интуиции. Но есть и другой путь: встать «на стезю религиозного служения… только посредством собственного прозрения учения, среди других учений ранее не известного», то есть открыть его собственным опытом без опоры на авторитет, мнения или знания других. Жизнеописания Будды убеждают, что он выбрал именно этот путь духовного эксперимента.

Так вполне убедительно авторы биографии вероучителя не только продемонстрировали особенности буддийского пути, но и показали важный принцип раннего буддизма, согласно которому любое суждение о реальности, и прежде всего о реальности высшего порядка, должно быть основано на личном опыте. И сам Будда в своих многочисленных проповедях говорил лишь о том, что пережил сам – в нынешнем или прошлых рождениях.

Ну а что нам, современным людям, может дать эта легенда? Нынешний Далай-лама XIV не раз говорил, что история жизни Будды имеет для нас огромное значение: «Она наглядно демонстрирует те великие возможности и свойства, которые заключены в человеческой жизни». Вероятно, обстоятельства, которые привели к полному пробуждению Будды, могут служить по-настоящему вдохновляющим примером для его последователей. Если кратко, то своей жизнью он говорит нам следующее: «Вот путь, по которому вы должны идти в своих духовных исканиях. Вы должны понимать, что достижение пробуждения – нелегкая задача. Оно требует времени, воли и настойчивости».

В самом деле, жизнеописание Будды призвано не столько выразить биографию царевича Гаутамы, сколько показать его как носителя определенного сверхличного жизнепонимания. Вне всякого сомнения, главные вопросы, поставленные его жизнью, находились в центре идейных поисков и борьбы мнений не только его времени; они остаются актуальными во все времена.

Возвестив о новом идеале духовного освобождения от тягот бренного мира, Будда остался человеком среди людей. Сила его воздействия на других определялась, может быть, даже не столько его идеями – мы убедились, что они лежали в русле индийских традиций, – сколько всем его жизненным примером. Последующая судьба Будды удивительна. В течение долгих веков его почитают во многих странах Азии. Его образ в качестве святого проник также в христианство, ислам, зороастризм, манихейство. Под именем Иоасафа, царевича индийского, он был известен на Руси с XVI в. День его памяти православная церковь отмечает вместе с памятью преподобного Варлаама.

ГЛАВА 2
ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ

Первая благородная истина. О страдании

Однажды к Будде пришла молодая женщина, убитая горем: умер ее первенец, любимый сын. Она прижимала к себе его бездыханное тельце, не в силах с ним расстаться, и в исступлении просила Будду вернуть к жизни ее дитя. Как же повел себя Будда? Он не стал утешать женщину и обещать, что может исполнить ее желание. Он спокойно выслушал ее и пообещал ей вернуть сына, но при одном условии: она принесет ему горчичное зерно из того дома, где никто и никогда не умирал. Женщина обошла все селение, но не нашла ни одного дома, в котором бы не теряли близких. То же самое было и в других селениях. Тогда она пришла к Учителю, и он сказал ей: «Ты думала, что только твой сын умер, а это непреложный закон для всех живых существ: владыка смерти вырывает из жизни все существа и ввергает их в море погибели. Смерть уносит любого человека, подобно тому как бурный поток уносит спящую деревню».

Здесь стоит вспомнить сходный эпизод из истории христианства. Однажды к Сергию Радонежскому понесли больного ребенка. По дороге дитя умерло, и убитый горем родитель уже пошел готовить гроб. Но когда он вернулся к преподобному, то увидел ожившего ребенка. Святой старец сказал, что тот вовсе не умирал: он просто замерз в дороге, а вот теперь согрелся и ожил.

В буддизме же все иначе. Приведенный эпизод показывает, что Будда был не только великим мудрецом, но и великим Учителем. Он никогда не проповедовал абстрактные (и тем более объективные) истины и не изрекал окончательных (а значит, закосневших) догм, но в совершенстве владел методом, позволяющим человеку идти своим собственным путем, осуществляя в себе самом закон внутренней гармонии, «срединности». Так было и в случае с безутешной матерью: он подвел ее к тому, чтобы она сама убедилась в неизбежности и неизбывности страданий. Потом она многое осознала в своей жизни и стала верной последовательницей Будды.

Страдание – краеугольная категория в буддийском умении. К. Бальмонт, увлеченный индийской культурой, написал в стихотворении, посвященном Д. С. Мережковскому, автору популярного в те годы стихотворения «Будда»:

 
Я полюбил индийцев потому,
Что в их словах – бесчисленные зданья,
Они растут из яркого страданья,
Пронзая глубь веков, меняя тьму.
 

Что такое страдание, каждый из нас знает очень хорошо на своем опыте. Примеров тому найдется немало и в нашей собственной жизни, и в жизни наших близких, и в нашей общей истории. «Человеческая история полна преступлений, войн, страданий и страха, а счастья в ней ровно столько, что, пока оно есть, мы мучительно боимся его потерять, когда же оно ушло – страдаем еще больше. Время от времени жизнь становится вроде бы получше, создаются цивилизации. Но все они гибнут, да и при них принесенные ими облегчения полнее уравновешиваются новыми видами страданий», – писал К. С. Льюис, известный английский писатель и религиозный мыслитель.

Создавая свое учение, Будда основывался на феномене «страдания-духкха», этого универсального принципа, глубоко укорененного в опыте, знакомом всем чувствующим существам. Иного столь же фундаментального переживания пока, кажется, не обнаружено. Не все живые существа могут мыслить (как тут не вспомнить Р. Декарта с его знаменитым изречением: «Я мыслю, следовательно, я существую!»), но страдают все, так как все подвержены старости, болезням и смерти. В жизнеописании Будды есть эпизод, когда он, принц, во время охоты увидел вспаханное поле и был потрясен открывшимся ему зрелищем: птицы выклевывали червей из комьев земли. Принц вдруг понял, что одни существа могут жить только ценой смерти других. Еще более глубокие потрясение вызвали те четыре роковые встречи, о которых рассказано в предыдущей главе. Именно это созерцание всеобщего и неизбывного страдания перевернуло жизнь царевича Сиддхартхи, побудило его оставить свой уютный домашний мирок и отречься от царского положения. Страдание, таким образом, стало исходным пунктом его учения.

Однозначно определить, что такое страдание, так же как и описать его противоположного «двойника», счастье, невозможно, хотя они известны каждому из нас. Однако очевидно, что страдание может иметь несколько уровней. Все мы очень хорошо знаем, что такое физическое, телесное страдание, так как не раз испытывали боль, голод и недомогание. Рождение, старение и смерть, как и многое другое в нашей жизни, невозможны без страданий. Известны нам и душевные муки, когда, например, рушатся наши иллюзии, за которые мы порой упрямо держимся и не находим сил с ними расстаться, или когда мы испытываем разочарование в людях, идеях, прожитых годах. Никто из нас не защищен от физических и душевных страданий, и никому еще не удалось прожить без них жизнь. Этот первый уровень страданий в буддизме называется «страдание как таковое».

Обычно наши страдания и тревоги чередуются с периодами относительного благополучия, эмоциональных взлетов, радостного настроения, то есть такого состояния, которое мы привыкли называть счастьем. Но почти всегда любые, даже самые радостные и долгожданные перемены вносят в нашу жизнь изменения, которые нередко оборачиваются новыми страданиями или новыми проблемами. Например, мы страдаем в разлуке с любимым человеком. Но вот мы наконец соединились с ним, мы счастливы. Однако вместе с тем приходится решать новые, и далеко не всегда приятные, проблемы: где жить и как найти квартиру, как зарабатывать средства для содержания семьи, как примирить негодующих родственников, как обеспечить благополучие и счастье другого человека и т. п. А тут еще нередко обнаруживается, что вожделенный плод оказался не так уж и сладок, как нам представлялось в мечтах, и жизнь порой утрачивает смысл, потому что стремиться теперь вроде бы не к чему. Ну а если вспомнить, что всех нас в итоге ждет смерть, то не остается никаких сомнений в том, что любые удовольствия и наслаждения конечны и преходящи.

И так – всю жизнь. От рождения до смерти мы не можем выпутаться из страданий, подобно птице из сказки, которая попала в смолу и никак не могла из нее выбраться: вытащит клюв – увязнет хвост, вытащит хвост – увязнет крыло. Страдания подобного рода называются в буддизме «страданиями перемен».

Как бы мы ни хотели и что бы мы ни делали, мы никогда не сможем полностью избавиться от житейских неурядиц и проблем. Мы не можем быть неизменно здоровыми и никогда не болеть, оставаться вечно молодыми, всегда создавать для себя и своих близких идеальные условия, постоянно окружать себя обществом только приятных нам людей и никогда не сталкиваться с бедами и пороками.

С этим связан третий уровень страданий, называемых «страданиями нестабильности», и никуда нам от них не деться. Примеров, подтверждающих это, можно найти более чем достаточно и в окружающей нас жизни, и в литературе. Так, героиня романа Т. Москвиной «Смерть – это все мужчины» размышляет после любовного свидания: «Я забыла о себе. Вот в чем счастье: я не помнила о себе. Проклятый голос замолчал, подавился любовью. Невыносимое, разросшееся до болезни «Я» смыло и смело, как шторм сметает надменный корабль и его гордую команду.

Но буря прошла, и уцелевшие моряки таскают на берег то, что отдала стихия. Я опять в сознании, значит, вновь буду несчастна. А нельзя ли как-нибудь остановить время? Или прекратить себя? Опять наползают тревоги…»

Согласно буддийскому учению, к страданию относится не только то, что вызывает наш телесный, ментальный или душевный дискомфорт. Вся наша жизнь, от рождения до смерти, есть не что иное, как страдание, и мы обречены его терпеть. Не понимая своего положения, мы расплачиваемся за прошлые прегрешения и создаем поводы для новых страданий, опутывая себя все более плотными кармическими узами. Но страдание – не только человеческий удел. Страдают животные и растения, страдают обитатели многочисленных адов (в буддизме ад – это временное состояние сознания) и даже боги-небожители, которым также ведом страх смерти. Нет ни одной формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям.

Об этом Будда поведал в своей первой проповеди в Бенаресском лесу: «Такова, о монахи, арийская истина о страдании. Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание. Соединение с неприятным есть страдание, разъединение с приятным есть страдание, любое неудовлетворенное стремление есть страдание…» Согласно общебуддийским представлениям, эта проповедь отражает вйдение мира и жизни самим Буддой, его духовный опыт, «великое просветление».

Его невозможно выразить в словах, так как оно лежит за пределами слов и понятий. Однако высокий духовный опыт предполагает толкование, и оно было сделано Буддой в этой проповеди, произнесенной в Бенаресе. Слова самого Будды нам не известны, но в дошедшем до нас тексте содержится ядро того, что ему открылось: все живое на земле страдает. Такова первая благородная истина о страдании.

Необходимо оговориться, что отношение к страданию в буддизме отличается от привычного нам, христианского. В христианской традиции страдание понимается обычно либо как результат утраты первоначального рая, либо как наказание за грехи, либо как испытание веры на прочность, ниспосланное нам Богом, либо даже как происки сатаны, дьявола, прельщающего нас гордыней, и т. п. Мы верим, что страдание очищает и возвышает нашу душу, а вере придает подлинность и незыблемость. Можно даже говорить о своеобразном культе страдания в христианстве, берущем начало от распятия Христа, пострадавшего за грехи человеческие и искупившего их.

В буддизме же страдание не имеет большой религиозной ценности: вспомним, как скептически Будда относился к самоистязаниям аскетов. Кроме того, страдание понимается не как нечто внешнее по отношению к нам, нет, оно видится зарождающимся в нас самих. Если оно и служит нам наказанием за недостойные деяния в прошлом, то совершается в силу действия кармы, безличного закона возмездия-воздаяния. Если исходить из нашего внутреннего мира, то надо признать, что страдание служит нам сигналом, что мы все еще находимся в тисках кармы и вовлечены в круговорот рождений и смертей, сансару.

С этой первой буддийской истиной о страдании обычно ассоциируется один из важнейших принципов буддийского взгляда на мир – осознание его невечности, бренности, мимолетности. Страдание – неотъемлемый фактор такого бытия, его следствие, преодолеть которое можно лишь одним способом – узнав причину страдания и искоренив ее.