Текст книги "Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм"
Автор книги: Макс Вебер
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 23 страниц)
Вряд ли необходимо и просто невозможно рассматривать здесь в деталях различные стадии напряжения между религией и интеллектуальным познанием. Конечно, самой принципиальной защитой религии спасения от самодостаточного интеллекта является притязание на то, что ее познание осуществляется в иной сфере и по своему характеру и смыслу совершенно отлично и несопоставимо с тем, что делает интеллект. Она предлагает не конечное интеллектуальное знание о сущем или нормативно значимом, а конечное отношение к миру посредством непосредственного постижения его «смысла». И открывает она его не средствами рассудка, а благодаря харизме просветления, доступной только тому, кто с помощью данной ему техники освобождает себя от ведущих к заблуждению суррогатов, – которые создают ложное впечатление от чувственно воспринимаемого мира и предлагают в качестве знания пустые абстракции разума, в действительности бессмысленные для спасения, – и кто внутренне готов встать на путь единственно практически значимого постижения смысла мира и собственного существования. Во всех попытках философии продемонстрировать этот конечный смысл и постигающую его (практическую) позицию, а также в попытках интуитивным путем получить принципиально иные знания, которые тем не менее также касаются «бытия» мира, религия спасения видит лишь стремление интеллекта нарушить свои собственные законы и прежде всего специфический продукт того рационализма, которого старается избежать интеллектуализм.
Однако религия окажется непоследовательной в своих собственных глазах, если откажется от идеи непередаваемости мистического переживания; вполне логично, что могут существовать лишь средства достижения этого состояния, но никак не средства его адекватной передачи и демонстрации другим. Такая опасность возникает при каждой попытке воздействовать на мир, когда она принимает характер пропаганды. Столь же опасны любые попытки рационального истолкования смысла мира, которые тем не менее постоянно предпринимаются.
В целом «мир» может противоречить религиозным постулатам в различных моментах, каждый из которых лучше всего свидетельствует о характере стремления к спасению.
Потребность в спасении, сознательно культивируемая в качестве содержания религиозности, всегда и везде возникала как следствие попытки систематической практической рационализации реальностей жизни, хотя эта взаимосвязь фиксируется неодинаково отчетливо. Другими словами, она возникала как следствие притязания (которое на этом уровне является специфической предпосылкой любой религии) считать ход вещей в мире осмысленным процессом хотя бы в той мере, в какой затрагиваются интересы людей. Как мы видели, сначала подобное притязание возникло естественным путем из банальной проблемы несправедливости страданий, т. е. в качестве постулата о справедливой компенсации за несправедливое распределение индивидуального счастья в мире. Существовала тенденция к дальнейшему постепенному обесценению мира, ведь чем интенсивнее рациональное мышление бралось за проблему несправедливого воздаяния, тем менее возможным представлялось ее чисто мирское решение и менее вероятным и менее осмысленным – внемирское. Насколько простирался взгляд, фактический мир мало заботил этот постулат. Не только этически необъяснимое неравенство распределения счастья и страданий, воздаяние за которые казалось возможным, но и сам факт наличия страдания как такового оставались иррациональными. Универсальное распространение страданий можно было заместить только другой, еще более иррациональной проблемой происхождения греха, с помощью которого в учениях пророков и священников страдания объявлялись наказанием или средством воспитания. Однако мир, созданный для греха, в этическом отношении должен казаться еще более несовершенным, чем мир, обреченный на страдания. В любом случае для этического постулата было очевидно абсолютное несовершенство этого мира, и только этим можно было разумным образом оправдать его преходящий характер. Но такое оправдание могло еще больше обесценить мир, поскольку преходящим оказывалось не только и не столько то, что не имело никакой ценности. С момента возникновения представлений о вечности времени, вечном боге и вечном порядке, то, что смерть и погибель настигают как лучших, так и худших людей и вещей, могло выглядеть именно как обесценение наивысших мирских благ. Если наиболее значимые ценности становились «вневременными», а их реализация в «культуре» – независимой от временной длительности конкретного явления, то это еще больше усиливало этическое неприятие эмпирического мира. Теперь на религиозном горизонте появился ряд идей, более значимых, нежели идея несовершенства и бренности мирских благ вообще, ведь они позволяли поставить под вопрос именно те «культурные ценности», которым обычно придавалось наивысшее значение. Ведь на них всех лежал неустранимый груз вины за смертный грех. Они связаны с харизмой духа или вкуса, и их культивирование неизбежно предполагало формы существования, противоречившие требованиям братства; приспособиться к ним можно было лишь посредством самообмана. Образовательные и вкусовые барьеры – самые глубокие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь религиозная вина становилась не просто случайностью, а интегрирующим элементом всей культуры, всякого действия в культурном мире и всех форм жизни вообще. Именно наивысшие блага этого мира оказались отягощены наибольшей виной. Внешний порядок социального сообщества, – чем больше оно становилось культурным сообществом в государственном космосе, – можно было сохранить только с помощью жестокой силы, лишь номинально и изредка заботящейся о справедливости, насколько это позволяло ее собственное ratio. Эта жестокость неизбежно порождала все новое насилие вовне и внутри и, кроме того, находила надуманные поводы для него, что означало явное или, хуже того, фарисейски скрываемое отсутствие любви. Предметный экономический космос, т. е. высшая рациональная форма необходимого для всякой мирской культуры материального обеспечения, был полностью лишен любви. Все виды действий в существующем мире оказались отягощены равной виной. Скрытая и сублимированная жестокость, враждебная братству идиосинкразия и искажение справедливых оценок неизбежно сопровождают половую любовь, и чем сильнее ее власть, тем они сильнее и незаметнее для самих участников или по-фарисейски скрываются. Рациональное познание, к которому апеллировала сама этическая религиозность, действовало в миру автономно, следуя своим собственным нормам. Оно формировало космос истин, который не только не имел ничего общего с систематическими постулатами рациональной религиозной этики, утверждавшими, что мир как космос соответствует ее требованиям или демонстрирует какой-либо смысл, но и принципиально отвергал эти притязания. Космос природной каузальности и постулированный космос этической каузальности воздаяния находились в непримиримом противоречии друг с другом. И хотя наука, создавшая первый космос, не могла надежно обосновать свои собственные предпосылки, она выступала от имени «интеллектуальной честности» с притязанием быть единственно возможной формой мысленного постижения мира. При этом интеллект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от всех личных этических качеств, т. е. лишенную чувства братства аристократию носителей рациональной культуры. Однако обладание культурой, т. е. наивысшим для «мирского» человека благом, помимо этического груза вины, было связано с тем, что обесценивало его гораздо сильнее – с бессмысленностью, которая становилась очевидной при приложении к нему его собственных мерок. Бессмысленность чисто мирского самосовершенствования до человека культуры, т. е. бессмысленность последней ценности, к которой сводима «культура», вытекала для религиозного мышления уже из очевидной – с самой мирской точки зрения – бессмысленности смерти, которая именно в условиях «культуры» придает окончательный акцент бессмысленности жизни. Крестьянин мог умереть, «пресытившись жизнью», как Авраам. Феодал-землевладелец или военный герой – тоже, поскольку прошли цикл своего бытия, за пределы которого не выходили. Они могли выполнить свое мирское предназначение, вытекавшее из наивно однозначного содержания их жизни, но не «образованный» человек, стремящийся к самосовершенствованию в смысле присвоения или создания «культурных содержаний». Он мог «устать от жизни», но не «пресытиться жизнью» в смысле завершения ее цикла, поскольку его способность к совершенствованию в принципе была такой же безграничной, как и у культурных благ. Чем больше дифференцировались и увеличивались культурные блага и цели самосовершенствования, тем меньше становился сегмент культуры, который индивид мог охватить в течение своей конечной жизни в качестве пассивно воспринимающего или активно творящего, тем меньше включенность во внешний и внутренний культурный космос позволяла ему воспринимать всю культуру или «существенное» в ней, – для которого к тому же отсутствовал окончательный масштаб, – и придавала «культуре» и стремлению к ней какой-либо мирской смысл. Конечно, «культура» заключалась для индивида не в количестве полученных «культурных благ», а в определенной форме их отбора. Однако не было никакой гарантии, что отбор получит для него осмысленное завершение именно в «случайный» момент его смерти. А если он высокомерно отворачивался от жизни – «довольно, жизнь дала мне все (или отказала во всем), ради чего мне стоило жить», – религия спасения воспринимала эту гордую установку как кощунственное пренебрежение предназначенным богом жизненным путем и судьбой: ни одна религия спасения не одобряет «свободную смерть», прославляемую лишь философами.
С этой точки зрения, всякая культура предстает в качестве выхода человека за пределы органически предписанного ему цикла естественной жизни, и именно потому с каждым дальнейшим шагом он обречен на еще большую бессмысленность; служение культурным благам, чем больше оно становится священной задачей, «призванием», оказывается все более бессмысленной гонкой за целями, не имеющими никакой ценности и к тому же противоречивыми в себе и противоречащими друг другу.
С чисто этической точки зрения, мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания, греха, бренности и культуры, неизбежно обремененной виной и становящейся все более бессмысленной в ходе своего развития и дифференциации, должен был казаться хрупким и обесцененным в сравнении с религиозным постулатом о его божественном «смысле». Это обесценение происходило из-за конфликта между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и отчасти рациональными, отчасти иррациональными ценностями, который с выявлением уникальности каждой отдельной сферы становился все более острым и неразрешимым. Потребность в «спасении» реагировала на него следующим образом: чем систематичнее мышление о «смысле» мира, чем рациональнее он сам в своей внешней организации, чем сублимированнее осознанное переживание его иррациональных содержаний, тем менее мирским и более чуждым жизни становилось специфическое содержание религиозности. К этому вело не только расколдовывавшее мир теоретическое мышление, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в этическом смысле.
Из-за этого напряжения специфически интеллектуалистские, мистические поиски спасения также стали жертвой мирового господства небратских отношений. С одной стороны, харизма не была доступна каждому, поэтому она представляла собой аристократизм высшей степени: аристократизм религиозного спасения. Внутри культуры, рационально организующей профессиональный труд, также не оставалось места для акосмического братства (за исключением экономически обеспеченных слоев): попытка вести жизнь Будды, Иисуса или Франциска в технических и социальных условиях рациональной культуры обречена на провал.
Ранее существовавшие отдельные виды отрицающей мир этики спасения можно расположить на рационально конструируемой здесь шкале. Их место на ней зависит от многочисленных конкретных обстоятельств, выявить которые неспособна теоретическая казуистика, а также от рационального элемента – структуры теодицеи, посредством которой метафизическая потребность найти в непримиримых противоречиях некий общий смысл реагировала на их осознание. Из трех видов теодицеи, названных во введении единственно последовательными, эту потребность в значительной мере мог удовлетворить дуализм. Испокон веков и во все времена сосуществование и борьба сил света, истины, чистоты и добра с силами тьмы, лжи, нечисти и зла была лишь непосредственной систематизацией магического плюрализма духов с их разделением на добрых (полезных) и злых (вредных), предварительной ступенью противопоставления богов и демонов. В пророческой религиозности, которая последовательнее всего воплотила эту концепцию, – в учении Заратустры – дуализм прямо связан с магическим противопоставлением «чистого» и «нечистого», включавшим в себя все добродетели и пороки. Он означал отказ от идеи всемогущего бога, которого ограничивала враждебная ему сила. Сегодняшние последователи зороастризма (парсы) фактически отказались от дуализма, поскольку это ограничение было невыносимо. Если в наиболее последовательной эсхатологии мир чистого и мир нечистого, из смешения которых возник хрупкий эмпирический мир, вновь навсегда разделяются на два несвязанных между собой царства, в более современных надеждах на избавление бог чистоты и блага побеждает точно так же, как в христианстве Спаситель побеждает дьявола. Эта менее последовательная форма дуализма распространена по всему миру как народное представление о рае и аде, в котором для спасения всемогущества Бога восстанавливается его суверенитет над злым духом, являющимся его собственным творением. Однако при сохранении веры во всеведение Бога приходится вольно или невольно, явно или тайно жертвовать полнотой божественной любви из-за сотворения им силы радикального зла и допущения греха вместе с вечными адскими муками, уготовленными его собственному конечному созданию за грехи в конечной жизни. В таком случае логичным является только отказ от божественной доброты. Последовательно он осуществлен в учении о предопределении. Признание невозможности судить о божественных помыслах человеческими мерками означало суровый отказ от идеи доступности смысла мира для человеческого понимания, что положило конец всей проблематике этого рода. В последовательной форме подобное учение не могло существовать длительное время вне круга религиозных виртуозов именно из-за того, что оно – в отличие от веры в иррациональную силу «судьбы» – признает провиденциальное, т. е. так или иначе рациональное предопределение тех, кто обречен не только на погибель, но и на зло, однако при этом требует для них «наказания», т. е. применения этической категории.
О значении веры в предопределение говорилось в первом сочинении этого сборника. Заратустровский дуализм мы рассмотрим позже, причем кратко, поскольку число его сторонников незначительно. Его можно было бы совсем опустить, если бы влияние персидских представлений о Страшном суде и учения о демонах и ангелах на поздний иудаизм не имело важного исторического значения.
Третья форма теодицеи, выдающаяся как по своей последовательности, так и по своим поразительным метафизическим достижениям, была свойственна религиозности индийских интеллектуалов: в ней виртуозность спасения собственными силами соединилась с всеобщей доступностью спасения, строжайшее неприятие мира – с органической социальной этикой, а созерцание как высший путь спасения – с мирской этикой призвания.
