Текст книги "Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм"
Автор книги: Макс Вебер
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 23 страниц)
Чрезвычайно низкая интенсивность императорского управления приводила к тому, что китайцы в городе и деревне фактически «управляли сами собой». Роды в деревне и профессиональные союзы в городе суверенно господствовали над всей жизнью своих членов; причем вторые существовали в городе наряду с первыми, заменяя их тем, кто не принадлежал ни к одному роду, или чьи роды не были древними и сильными. Кроме каст в Индии (но в другом смысле), нигде не было такой безусловной зависимости индивида от – терминологически не различимых – гильдий и цехов, как в Китае.[81]81
Об этом см.: Morse Н. В. The Guilds of China. London, 1909. Из более ранней литературы см.: Macgowan D. J. Chinese Guilds // J. of the N. China Br. of the R. As. Soc. 1888/1889; Hunter W. C. Canton before treaty days 1821—1844. London, 1882.
[Закрыть] За исключением немногих монопольных гильдий, они без всякого официального признания со стороны государственного управления фактически присвоили себе абсолютную юрисдикцию над своими членами.[82]82
Это особенно касалось, по-видимому, хуэйгуань-гильдий чиновников и купцов, которые формально происходили из других провинций; они примерно соответствовали нашим «ганзам». Эти гильдии возникли для защиты от местных купцов, что иногда указывалось в преамбулах статутов. Начиная как минимум с XIV века (вероятно, уже с VIII века), они практиковали принудительное членство (кто хотел заключать сделки, тот должен был вступить в них под угрозой смерти), владели клубами, взымали налоги в зависимости от размера содержания у чиновников и оборота у купцов, наказывали за любой вызов друг друга в суд, ухаживали за могилами на особом, заменяющем родную землю, кладбище, оплачивали судебные издержки при конфликтах с не членами и обращались к центральным властям в случае конфликтов с местными властями (например, в 1809 году возражали против местных запретов на вывоз риса) и, конечно, готовили необходимые подношения. Наряду с ними, также встречались цеха неместных ремесленников: иголыцики из Цзянсу и Тайчжуна в Вэньчжоу, гильдия сусальщиков исключительно из Нинбо и т. д. Во всех этих случаях абсолютная власть гильдии поддерживалась постоянной опасностью нахождения в чужом окружении точно так же, как строгая, хотя и гораздо менее жесткая дисциплина в ганзах в Лондоне и Новгороде. Местные гильдии и цеха (гунсо) также осуществляли почти абсолютное господство над отдельными членами посредством изгнания, бойкота и самосуда (случай, когда члена цеха до смерти затравили собаками за превышение максимально установленного числа учеников, произошел в XIX веке!).
[Закрыть] Они контролировали все, что было экономически значимо для их участников: меры и весы, деньги (штамповку серебряных слитков),[83]83
Например, как крупная «Общая гильдия» Нючжуана.
[Закрыть] ремонт дорог,[84]84
Она же.
[Закрыть] кредитоспособность членов и т. д. Как бы мы сказали, они представляли собой «кондиционный картель»,[85]85
Особенно это касалось хуэйгуань-гильдий («ганз»).
[Закрыть] в функции которого входило установление сроков поставки,[86]86
Опиумная гильдия в Учжоу определяла, когда можно было поставлять опиум на рынок.
[Закрыть] хранения и оплаты товаров, страховых тарифов и процентных ставок,[87]87
Банкирские гильдии в Нинбо, Шанхае и других местах определяли процентные ставки, а чайная гильдия в Шанхае – страховые и складские тарифы.
[Закрыть] недопущение фиктивных и иных нелегальных сделок, компенсация кредиторам при смене собственника,[88]88
Гильдия аптекарей в Вэньчжоу.
[Закрыть] регулирование курса сортов золота,[89]89
Банкирские гильдии.
[Закрыть] авансирование долго хранящегося товара,[90]90
Опиумные гильдии – вследствие упомянутой регламентации начала сезона продаж.
[Закрыть] а применительно к ремесленникам – прежде всего регулирование и ограничение числа учеников[91]91
Даже из членов собственной семьи.
[Закрыть] и сохранение тайны производства.[92]92
Гильдия сусальщиков из Нинбо в Вэньчжоу запрещала принимать в цех местных жителей и обучать их своему искусству. Здесь особенно заметно межэтническое, межплеменное разделение труда среди представителей различных ремесел.
[Закрыть] Отдельные гильдии обладали миллионными состояниями, вложенными в совместную земельную собственность. Они взимали со своих членов налоги, а с новичков – вступительные взносы и залоги (в качестве гарантии добропорядочного поведения), устраивали театральные постановки и организовывали похороны обедневших товарищей.[93]93
Система поддержки и религиозная деятельность (отправление совместного культа) были в них, напротив, развиты слабее, если сравнивать с западными аналогами. Иногда вступительные взносы выплачивались в пользу какого-то бога (в храмовую кассу), но делалось это для того, чтобы они были недоступными для политической власти. Местом сбора храм служил лишь для бедных гильдий, которые не могли позволить себе клубного здания. Театральные постановки носили профанный характер, а не были «мистериями», как на Западе. Религиозные братства (хуэй) имели незначительные религиозные интересы.
[Закрыть] В большинство профессиональных союзов мог вступить каждый, кто занимался соответствующим ремеслом (обычно это было обязательно). Среди них встречались не только многочисленные остатки старых родовых и племенных ремесел[94]94
См. пример Нинбо, у которого есть множество параллелей.
[Закрыть] – фактически наследственные монополии носителей тайного искусства, но и монопольные гильдии, возникшие в результате фискальной или ксенофобской политики государственной власти.[95]95
Прежде всего гильдия гунхан в Кантоне, 13 фирм которой до Нанкинского договора монополизировали всю внешнюю торговлю. Это была одна из немногих гильдий, основанных на формальной привилегии со стороны правительства.
[Закрыть] В Средневековье китайские власти постоянно прибегали к обеспечению потребностей посредством общественных работ. Применительно ко многим ремеслам это означало, что их развитие от межэтнического (межродового и межплеменного) разделения труда среди странствующих ремесленников к открытому для всех оседлому ремеслу прошло несколько промежуточных стадий ремесленных союзов, принудительно организованных сверху для определенных профессий в интересах государственных поставок. Поэтому значительная часть ремесел сохранила родовой и племенной характер. При династии Хань многие ремесленные промыслы представляли собой семейные секреты, а искусство производства лака в Фучжоу было полностью утрачено в ходе восстания тайпинов, поскольку был истреблен род, владевший секретом его изготовления. В целом город не имел монополии на ремесло. Как и повсюду, в процессе местного разделения труда между городом и деревней возникло то, что мы называем «городским хозяйством»; также осуществлялись отдельные меры городской экономической политики. Но несмотря на множество зачатков, здесь так и не сложился тот тип систематической городской политики, которую в Средневековье проводили захватившие господство цеха, впервые пытавшиеся осуществлять именно «городскую экономическую политику». Официальная власть постоянно прибегала к общественным работам, но не создала системы цеховых привилегий, известных по позднему Средневековью на Западе. Именно отсутствие этих правовых гарантий вынудило профессиональные союзы в Китае открыто помогать самим себе в масштабах, не известных на Западе. С этим было связано отсутствие в Китае устойчивых, официально признанных, формальных и надежных правовых оснований свободного саморегулируемого торгового и ремесленного порядка, которые способствовали развитию мелкого капитализма внутри западного средневекового ремесла. Это было обусловлено отсутствием у китайских городов и гильдий собственной политической и военной силы, что, в свою очередь, объясняется ранним возникновением здесь организованного чиновничества (и офицерства) в войске и управлении.
Согласно надежным историческим преданиям, для возникновения центральной власти и патримониального чиновничества в Китае, как и в Египте, решающим фактором была необходимость регулирования потоков воды как предпосылка возможности всякого рационального хозяйства. Об это очень отчетливо говорит, например, формулировка цели упоминаемого у Мэн-цзы картеля феодальных правителей, якобы существовавшего в VII веке.[96]96
Регулировать орошение начали уже во времена возникновения письменности (вероятно, связанного с необходимостью управления). Иероглиф «править» (чжэн) означает «держать палку в руке», а древнее обозначение для «закона» (фа) связано со спуском воды (Plath J. Н. China vor 4000 Jahren. München, 1869. S. 125).
[Закрыть] Впрочем, в отличие от Египта и Месопотамии, по крайней мере в Северном Китае, ставшим политическим ядром империи, строительство плотин для защиты от наводнений и каналов для внутреннего судоходства преобладало над строительством оросительных каналов. В Месопотамии от последних вообще зависела плодородность пустынных областей. Регулировавшие водные потоки чиновники и упомянутая в древнейших документах – пока еще в качестве класса, стоящего ниже «кормящего сословия» и выше «евнухов» и «носильщиков» – «полиция» образовали ядро докнижной, чисто патримониальной бюрократии.
Возникает вопрос о том, насколько эти отношения имели не только политические (что несомненно), но и религиозные последствия. В Передней Азии представления о боге формировались по модели земного царя. Для месопотамского и египетского подданного, едва знавшего о дожде, всякая радость и печаль, и прежде всего урожай, были связаны с действиями царя и его администрации. Царь непосредственно «создавал» урожай. В некоторых частях Южного Китая, где значимость регулирования воды превосходила все остальное, имело место нечто отдаленно похожее. Во всяком случае, прямой переход от мотыжного земледелия к огородной культуре был обусловлен этим. В Северном Китае, несмотря на столь же значительное развитие системы орошения, напротив, урожай в первую очередь зависел от природных явлений, особенно дождя. В Передней Азии древнее централизованное бюрократическое управление привело к появлению представлений о высшем боге как небесном царе, «создавшем» мир и человека из ничего и требующем теперь в качестве надмирного этического властителя от своего творения исполнения долга и обязанностей. Так возникла идея бога, которая на самом деле с такой силой утвердилась только здесь. Однако сразу следует уточнить, что доминирование этой идеи невозможно вывести только из подобных экономических условий. Даже в Передней Азии небесный царь стал носителем высшей и, в конечном счете, надмирной власти (впервые у Второго Исайи в изгнании) именно там, где он мог по своей милости посылать дождь и солнечный свет как источник плодородия – т. е. в Палестине, а не в пустынных областях.[97]97
Именно этим Яхве попрекает израильтян.
[Закрыть] На различия концепций бога влияли и другие моменты, которые в значительной части носили не экономический, а внешнеполитический характер. На этом мы должны остановиться несколько подробней.
Столь резкое различие передне– и восточноазиатских представлений о боге вовсе не было изначальным. В древнем Китае каждый местный союз, с одной стороны, почитал состоявшего из духа плодородной земли (шэ) и духа урожая (цзи) крестьянского двойного бога (щэ-цзи), а с другой – имел храм духов предков (цзун-мяо) как предмет родового культа. Вместе эти духи (щэ-цзи-цзун-мяо) образовывали главный предмет местных сельских культов – духа-покровителя родных мест. Он понимался скорее натуралистически, нежели в качестве полуматериальной магической силы или субстанции, и примерно соответствовал западно-азиатскому местному богу (очень рано получившему гораздо большую персонализацию). С ростом княжеской власти дух пашни стал духом княжеских владений. С появлением знатных героев в Китае, как и везде, возникает представление о персонифицированном небесном боге, примерно соответствовавшее эллинскому Зевсу. Он почитался основателем династии Чжоу в дуалистической связке с местным духом. С возникновением императорской власти – сначала в качестве сюзеренной власти над князьями – жертвоприношение небу, «сыном» которого считался император, стало его монополией; князья приносили жертвы духам своих земель и предков, а отцы семейств – духам предков своего рода. Как и повсюду, здесь духи также имели отчетливо анимистически-натуралистический характер. Прежде всего – дух неба (Шан-ди), понимавшийся и как само небо, и как небесный царь. Однако в Китае именно самые могущественные и универсальные духи все сильнее обезличивались,[98]98
Персонифицированный небесный бог, существовавший наряду с «Шестью чтимыми», якобы был при династии Чжоу заменен в культе на безличные выражение «небо и земля» (Legge J. Shn-king. Proleg. P. 193 ff.). Дух императора и его вассалов при подобающем поведении попадал на небо (откуда он мог являться в качестве предупреждения: Legge J. Shn-king. P. 238). Ада не существовало.
[Закрыть] тогда как в Передней Азии, напротив, через анимистически-полуперсонифицированных духов и местных божеств развилась идея персонифицированного надмирного творца и царственного правителя мира. Представления китайских философов о боге долго время оставались крайне противоречивыми. У Ван Чуна бог хотя и не мыслился антропоморфно, тем не менее обладал «телом», своего рода флюидами. С другой стороны, тот же философ обосновывал свое отрицание бессмертия уже с помощью полной «бесформенности» бога, к которой человеческий дух – подобно израильскому «руах» – возвращается после смерти; это представление отражено в надписях. Однако все сильнее подчеркивался безличный характер именно высших внеземных сил. В конфуцианской философии представление о персонифицированном боге, имевшее сторонников еще в XI веке, исчезает с XII века под влиянием материалиста Чжу Си (Чжу-фу-цзы), который был авторитетом даже для императора Канси (автора «Священного указа»). Ниже будет сказано о том, что, несмотря на процесс обезличивания,[99]99
Насколько неустойчивым он был, показывает, например, надпись 312 года с проклятием правителя царства Цинь в адрес правителя царства Чу за то, что последний нарушил «правила приличия» и договор. В свидетели и мстители вперемешку призываются: 1) небо; 2) «властвующий наверху» (т. е. персонифицированный небесный бог); з) дух реки (на берегу которой, видимо, был заключен договор). См.: Chavannes É. Se Ma Tsien. Vol. II. App. Ill // Journal Asiatique. Mai/Juni 1893. P. 473 f.
[Закрыть] длительное время сохранялись следы персонификации. Однако в официальном культе возобладала именно тенденция к деперсонализации.
На семитском Востоке «землей Баала» и одновременно его местопребыванием также сначала выступала плодородная земля, земля с природным орошением. Крестьянский Баал земли в смысле плодородной почвы стал богом местного политического союза – богом родной земли. Но отныне эта земля стала считаться «владением» бога. При этом там не была разработана концепция «неба», – согласно китайским представлениям, безличного и тем не менее одушевленного – которое могло бы выступить конкурентом небесного правителя. Израильский Яхве сначала понимался как живущий в горах бог бури и природных катастроф, который в виде грозы и туч спешит на помощь героям во время войны. Он был богом клятвенного союза воинственных завоевателей, находившегося под его защитой в силу договора, заключенного посредством священнослужителей. Поэтому долгое время его доменом оставалась внешняя политика, которой интересовались даже самые видные из его пророков – эти политические публицисты эпохи чудовищного страха перед мощными разбойничьими государствами Месопотамии. В силу этого обстоятельства представление о нем получило окончательную форму: ареной его поступков стала внешняя политика вместе с войной и перипетиями судеб народов. Поэтому сначала он был прежде всего богом чрезвычайного: военной судьбы, судьбы своего народа. Однако этот народ не смог создать собственной мировой империи, и его маленькое государство в конце концов пало жертвой мировых держав. Поэтому он мог стать «мировым богом» лишь в качестве надмирного управителя судеб, для которого даже собственный избранный народ имел лишь тварное значение и в зависимости от поведения то получал его благословение, то отвергался им.
В отличие от этого, китайская империя в историческую эпоху, несмотря на все военные походы, всегда оставалась скорее замиренной мировой державой. Хотя в начале китайского культурного развития заметны чисто военные моменты. Ши, ставший позднее «чиновником», изначально был «героем». Позднейший «зал для занятий» (биюн-гун), в котором император в соответствии с ритуалом лично толковал классиков, видимо, изначально был «мужским домом» (άνδρεĩον) в том смысле, в каком этот институт распространен почти по всему миру у всех специфических народов воинов и охотников. В этом месте сбора молодежного братства юноши в возрасте, позволяющем находиться на «казарменном положении» вне семьи, посвящались в воины посредством известного и сегодня обряда инициации – несомненно, после предварительной проверки. Остается спорным, в какой мере была развита типичная система возрастных классов. То, что земледелие изначально находилось исключительно в руках женщины, вероятно с этимологической точки зрения: во всяком случае, она никогда не принимала участия во внедомашних культах. Мужской дом, очевидно, был домом (харизматического) военного вождя: здесь осуществлялись дипломатические акции, например, выражение покорности врагами, здесь хранилось оружие и трофеи (отрезанные уши), здесь среди молодых членов союза проводились упорядоченная – т. е. контролируемая – стрельба из лука, по результатам которой правитель набирал себе свиту и должностных лиц (отсюда церемониальное значение стрельбы из лука вплоть до последнего времени). Возможно, – хотя это точно не известно, – что там также спрашивали совета у духов предков. Если все это верно, то это согласуется со сведениями об изначальном наследовании по материнской линии: насколько можно понять сегодня, «материнское право» повсюду было следствием отчужденности отца от семьи в силу его занятости войной.[100]100
Об этом см. отличную диссертацию, защищенную в Лейпциге учеником Конради: Quistorp М. Männergesellschaft und Altersklassen im alten China. 1913. О том, господствовал ли когда-нибудь в Китае тотемизм, как считает Конради, может судить только специалист.
[Закрыть] В историческую эпоху это осталось далеко позади. Индивидуальное противоборство героев, – апофеозом которого в Китае, как и повсюду (вплоть до Ирландии), стало применение коня, сначала запряженного в боевую колесницу, – привело к упадку мужских домов, ориентированных на пеших воинов: на передний план вышел отдельный герой, хорошо подготовленный и оснащенный дорогим вооружением. Однако и эта «гомеровская» эпоха в Китае осталась далеко позади, и, судя по всему, рыцарская техника ведения войны здесь, как и в Египте или Месопотамии, никогда не приводила к такому индивидуализированному социальному порядку, как в «гомеровской» Элладе и в Средневековье. Зависимость от регуляции водных потоков и тем самым от бюрократической власти правителей, вероятно, оказалась решающим противовесом этому. Снаряжение боевых колесниц и закованных в броню воинов было возложено на отдельные округа, как и в Индии. Таким образом, основой рыцарского войска являлся не личный контракт, как в случае западного ленного союза, а регламентированная в соответствии с кадастром обязанность выставлять воинов. И все же «благородный муж», цзюнь цзы (gentleman) Конфуция изначально был рыцарем, обученным обращению с оружием. Однако статическая сила хозяйственной жизни никогда не позволяла богам войны подняться на Олимп: китайский император производил ритуальную вспашку, стал покровителем земледелия и давно уже не являлся правителем-рыцарем. Впрочем, чисто хтонические мифологемы[101]101
Их следы встречаются в известных мифологемах, рудиментарно представленных у Лао-цзы: Quistorp М. а. а. О.
[Закрыть] не имели определяющего значения. Тем не менее с установлением господства книжников естественным был все больший поворот идеологии в сторону пацифизма.
Отныне небесный бог – особенно после исчезновения феодализма – стал пониматься в народных верованиях точно так же, как египетские божества: как своего рода идеальная инстанция для подачи жалоб на земных должностных лиц, начиная с императора и заканчивая последним чиновником. Как и в Египте (и не столь явно в Месопотамии), в Китае проклятия со стороны угнетенных и бедных также считались очень опасными в рамках подобных представлений о бюрократии. Только эти представления могли использоваться подданными в качестве своеобразной суеверной Magna Charta[102]102
Великая хартия вольностей (лат.). – Примеч. перев.
[Закрыть] как опасного оружия против чиновников и иных обладателей привилегий, включая богачей: это очень специфический признак бюрократического и одновременного пацифистского настроя.
В Китае эпоха настоящих народных войн также закончилась задолго до наступления исторического времени, хотя с утверждением бюрократического порядка период войн в китайской истории вовсе не завершился. В это время совершались военные походы в Заднюю Индию и Центральный Туркестан. Древнейшие литературно-документальные источники прославляют в первую очередь военных героев. Тем не менее в историческое время лишь однажды войско провозгласило победоносного полководца императором (Ван Ман около 1 года н. э.). На самом деле такое происходило, конечно, гораздо чаще, однако всякое завоевание или восстание впоследствии с помощью определенных ритуальных формул всегда признавалось как направленное против нарушившего ритуал императора. В важнейшую для формирования духовной культуры эпоху с VIII по III век до н. э. империя была очень рыхлым союзом правителей, которые лишь формально признавали сюзеренитет политически ослабленного императора, ведя междоусобные войны, прежде всего – за должность мажордома. Отличие от Священной Римской империи на Западе заключалось в том, что император как высший сюзерен одновременно являлся и высшим легитимным священнослужителем типа западного папы в том значении, на которое претендовал Бонифаций VIII. Именно эта незаменимая функция, уходящая в доисторические времена, позволила ему сохраниться. Благодаря ей император стал существенным элементом культурного единства отдельных государств, размеры и статус которых постоянно менялись. Сохранявшаяся (по крайней мере теоретически) общность ритуала склеивала это единство. Как и в западном Средневековье, это религиозное единство ритуально обеспечило свободу передвижения знатных семей между отдельными государствами: знатный государственный муж мог переходить от одного правителя к другому. Восстановление единства империи в III веке до н. э., которая после этого распадалась лишь на короткое время, замирило страну изнутри – по крайней мере в принципе и в теории. «Законные» внутренние войны после этого стали невозможными. А отражение и покорение варваров являлось чисто полицейской задачей правительства в рамках обеспечения безопасности государства. Поэтому здесь «небо» не могло принять форму героического бога, почитаемого в войне, победе, поражении, изгнании и надежде вернуться на родину и проявляющегося в иррациональности внешнеполитической судьбы народа. Если не учитывать период монгольских завоеваний, после строительства Великой стены эта судьба в принципе уже не казалась столь важной и столь иррациональной. Во всяком случае, в эпоху религиозных спекуляций вовсе не она воспринималась в качестве постоянной реальной опасности, основополагающего опыта и экзистенциальной проблемы. Но прежде всего она не была делом простого народа. Как при узурпации трона, так и при успешном завоевании для подданных просто менялся господин, что в обоих случаях означало лишь смену получателя их налогов, но никак не смену социального порядка.[103]103
Поэтому О. Франке подчеркивает, что господство маньчжуров не было воспринято как «чужеземное господство». Хотя здесь необходимо уточнение применительно к временам революционных волнений: воззвания тайпинов являются прямым тому подтверждением.
[Закрыть] Существовавший тысячелетиями древний нерушимый порядок внутренней политической и социальной жизни находился под божественным покровительством и проявлялся в нем. Израильский бог также учитывал внутренние социальные отношения как повод для наказания своего народа посредством военных неудач за отпадение от завещанных им древних порядков. Однако эти нарушения, в отличие от гораздо более опасного идолопоклонничества, являлись лишь одной из категорий греха. Для китайской небесной силы древний социальный порядок, напротив, были единым целым. Власть Неба выступала здесь как хранитель его постоянства и нерушимой значимости, как оплот гарантированного господством разумных норм покоя, а не как источник иррациональных, опасных или спасительных перипетий судьбы. Подобными перипетиями здесь считались смятение и беспорядок. Поэтому они имели специфически демоническое происхождение. Лучше всего покой и внутренний порядок могла гарантировать сила, специфически возвышенная над всем земным именно благодаря своей обезличенности, поскольку ей чужды страсти и прежде всего «гнев» – этот важнейший атрибут Яхве. Таким образом, политические основы китайской жизни способствовали победе тех элементов веры в духов, которые встречались повсюду в любой магии, принимавшей форму культа. Их развитие на Западе было прервано возникновением культа героических богов и – окончательно – персонифицированного этического бога-избавителя плебейских слоев. Собственно хтонические культы с типичными для них оргиастическими элементами были искоренены в Китае военной, а позже – литературной аристократией.[104]104
Под именем «Духа земли» был обожествлен Хоу-ту, один из шести министров императора Хуан-ди (cp.: Note 215. P. LII в: Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tschi / Michels // Histoire géographique des XVI royaumes. Paris, 1891.). Позже хтонический культ вряд ли мог существовать, поскольку подобный титул считался бы богохульством.
[Закрыть] Здесь даже в рудиментарной форме не встречаются ни танцы (даже древний боевой танец), ни сексуальная либо музыкальная оргиастика, ни иные формы одурманивания. Лишь ритуальный акт приобрел характер «таинства», но и он вовсе не был оргиастическим. И здесь победил небесный бог: согласно написанной Сыма Цянем биографии Конфуция, философы объясняли это тем, что миром правят боги гор и водных потоков, поскольку с гор приходит дождь. Но он победил как бог небесного порядка, а не небесного воинства. Это было специфически китайское изменение религиозности, хотя по другим причинам и в другом виде подобное произошло и в Индии. Связывая в единое законы природы и ритуалы, нерушимость и постоянство магического ритуала заклинания духов и основополагающего для земледельческого народа календаря, опираясь на подобное единство дао,[105]105
Именно в этой увязке, очевидно, заключался источник «универсизма» концепции дао, которая затем была расширена до системы космических «соответствий», причем более оригинальным образом, нежели в понятиях, связанных с вавилонским гаданием по печени или тем более в древнеегипетских «метафизических» концепциях. (Более подробное философское толкование см. в прекрасной книге де Гроота об «универсизме», которая выстроена чисто систематически и не затрагивает вопроса о происхождении.) Однако ясно, что хрономантическое толкование составления календаря и самого календаря, абсолютная стереотипизация ритуала, а также связанная с ними рациональная философия дао, возникшая из мистики, были уже вторичными. Древнейший календарь (Ся сяо чжэн, «маленький регулятор»), видимо, был меньше всего отягощен подобными теологическими вопросами, которые стали возникать явно уже после реформы календаря Шихуан-ди. Основная хрономантическая книга «Ши сянь шу» была позже напечатана для народа массовым тиражом самим правительством, которое строго преследовало составление календарей частными лицами. Именно она стала рабочим материалом для «знатоков дней» (профессиональных хрономантов). Занимавшееся составлением календаря очень древнее ведомство тай-ши (высших писателей) исторически было предшественником как ведомства астрономических календарей, так и астрологического ведомства (прогнозов). При этом изначально составление календарей было нераздельно связано с придворной хроникой, которая понималась исключительно как собрание парадигматических примеров.
[Закрыть] эта религиозность возвысила вневременное, неизменное до высшей религиозной силы. Теперь вместо надмирного бога-творца в качестве последней и высшей силы воспринималось надбожественное, безличное, постоянное, вечное во времени бытие, которое одновременно означало вневременность вечных порядков. Безличная небесная сила «не обращалась» к людям. Она открывалась им через характер земного правления, т. е. в устойчивом порядке природы и становления, которое было частью космического порядка, а также и – как и повсюду – через то, что происходило с людьми. Благополучие подданных подтверждало удовлетворенность небес, т. е. означало правильное функционирование порядков. Напротив, все дурные события были симптомами нарушения провиденциальной небесно-земной гармонии магическими силами. Это абсолютно основополагающее для Китая оптимистическое представление о космической гармонии постепенно возникло из примитивных верований в духов. Изначальным[106]106
Cp.: GrootJ. J. М. de. Rel. of the Ch. P. 33 f., 55 f.
[Закрыть] здесь, как и везде, был дуализм добрых (полезных) и злых (вредных) духов, шэнь и гуй, которые наполняли весь универсум и проявлялись как в природных явлениях, так и в действиях и положении людей. Согласно повсеместно распространенным представлениям о многообразии наделяющих жизнью сил, считалось, что и «душа» человека состоит из возникшего на небе шэнь и земного гуй, которые после смерти вновь разделяются. Впоследствии общее для всех философских школ учение объединило «добрые» духи в (небесный мужской) принцип ян, а «злые» – в (земной женский) принцип инь, из соединения которых и возник мир. Оба принципа были вечными, как небо и земля. Однако здесь этот последовательный дуализм смягчался благодаря оптимизму; происходило отождествление спасительной для человека магической харизмы колдунов и героев с благотворными духами шэнь, которые соответствовали благодатной небесной силе, ян. Поскольку считалось, что наделенный харизмой человек обладает властью над демонами (гуй), а небесная сила также является высшим добрым руководителем и для социального космоса, то духи шэнь в человеке и мире в своем функционировании должны были опираться на нее.[107]107
Иногда это обоснование использовалось против усиления метресс (конкубин) императора: господство женщин означало перевес инь над ян.
[Закрыть] Было достаточно не беспокоить демонических духов гуй, чтобы охраняемый небом порядок функционировал правильно, ведь без разрешения неба демоны были безвредными. Боги и духи были могущественными существами. Однако ни один отдельный бог, обожествленный герой или самый могущественный дух не был «всезнающим» или «всемогущим». Трезвая жизненная мудрость конфуцианцев в случае несчастья благочестивых людей выражалась в непредвзятой констатации: «Божья воля часто изменчива». Хотя все эти сверхчеловеческие сущности были сильнее человека, они стояли далеко позади безличной высшей небесной силы и даже ниже императора-понтифика, пользовавшегося милостью небес. Согласно данным представлениям, только они и подобные им безличные силы могли рассматриваться надличным сообществом в качестве объектов культа, определявших его судьбу.[108]108
Впрочем, государственный культ состоял из культов 1) «неба» (согласно де Грооту, во время важнейшего акта жертвоприношения оно выступало в качестве primus inter pares среди духов предков императора); 2) земли («императрица Земля»); 3) императорских предков; 4) духа шэ-цзи (хранителя почвы и урожая полей); 5) солнца и луны; 6) Шэньнуна (родоначальника искусства земледелия); 7) родоначальницы шелководства (жертвы приносила императрица); 8) великих, а с 1722 года – всех императоров предшествующих династий (кроме умерших насильственной смертью или свергнутых в результате удачных восстаний – что считалось признаком недостатка харизмы); 9) Конфуция и некоторых корифеев его школы – все эти культы (принципиально) отправлял лично император. К этому добавлялись ю) боги дождя и ветра (Тянь-шэнь) и боги гор, морей и рек (Ди-ци); и) Юпитер как бог календаря (дух длинного – юпитерного – года); 12) родоначальник целительского искусства вместе с богом весны (вероятно, симптом былой оргиастики как источника магической терапии); 13) бог войны (канонизированный полководец Гуань-ди, И—III век н. э.); 14) бог изучения классики (оберегавший от ереси); 15) дух северного полюса (канонизированный в 1651 году); 16) бог огня Хо-шэнь; 17) боги пушек; 18) боги крепостей; 19) «священная гора Востока»; 20) боги драконов и воды или боги строительства, производства кирпичей и зернохранилищ; 21) канонизированные провинциальные чиновники. Эти культы (обычно) отправляли ответственные чиновники. Видно, что в конечном счете была канонизирована почти вся внешняя государственная организация с ее духами. Но главные жертвоприношения явно посвящались безличным духам.
[Закрыть] Судьбы индивидов, напротив, могли определять отдельные духи, на которые можно было влиять посредством магии.
С ними взаимодействовали совершенно архаичным образом на основе обмена: столько-то ритуальных действий за столько-то благодеяний. Если же выяснялось, что дух-хранитель оказывался недостаточно сильным, чтобы защитить людей, несмотря на все их жертвоприношения и добродетели, то его следовало сменить. Ибо почитания заслуживает только тот дух, который действительно подтверждает свое могущество. Такой обмен действительно часто совершался, и в случае подобного подтверждения сам император признавал богов в качестве достойных почитания, наделяя их титулами и рангами[109]109
«Peking Gazette» изобиловала заявками чиновников на подобную канонизацию, что напоминало соответствующие процедуры в католицизме – т. е. возвышение осуществлялось постепенно, по мере подтверждения дальнейших чудес. Так, в 1873 году на основании доклада соответствующего губернатора о поведении «presiding spirit of the Yellow River» («главного духа Хуанхэ») при угрозе наводнения сначала был разрешен его культ, однако заявка на присвоение ему почетного титула была оставлена в подвешенном состоянии до получения доклада о других его заслугах. После того как в 1874 году («Peking Gazette» от 17 декабря) пришло сообщение, что его изображение остановило дальнейшее распространение угрожавшего потока, он получил соответствующий титул. 13 июля 1874 года («Peking Gazette» за тот же день) была подана заявка на признание чудодейственной силы храма бога дракона в провинции Хэнань. 23 мая 1878 года был разрешен новый титул «духа дракона» («Peking Gazette» за тот же день). Точно так же ответственные чиновники подали заявку, например, в 1883 году («Peking Gazette» от 26 апреля) на повышение ранга уже умершего и канонизированного мандарина речной области, поскольку его дух был замечен парящим над водами и успокаивающим их в момент высшей опасности. Подобные заявки от известных в Европе чиновников встречаются очень часто (Ли Хунчжан в «Peking Gazette» от 2 декабря 1878 года и др.). 31 ноября 1883 года один цензор в качестве «адвоката дьявола» протестовал против канонизации мандарина, управление которого вовсе не было выдающимся («Peldng Gazette» за тот же день).
[Закрыть] или, напротив, вновь лишая их в случае необходимости. Лишь подтвержденная харизма какого-либо духа давала легитимацию, причем за несчастья отвечал император. Однако ответственность нес и тот бог, который через оракула (с помощью жребия) или через иное указание побудил к неудачному предприятию. Еще в 1455 году император выступил с официальной речью, в которой осуждался дух горы Тайшань. И в других случаях духи лишались культов и жертвоприношений. Великий император-«рационалист», объединитель империи Шихуан-ди, как сообщает Сыма Цянь в его биографии, приказал в наказание вырубить лес на горе, которая оказала ему сопротивление и затруднила восхождение.
В соответствии с харизматическим принципом господства все это, конечно, распространялось и на самого императора. Вся эта конструкция опиралась на устоявшуюся политическую реальность. С помощью своих харизматических качеств он должен был подтверждать, что призван править самим небом. Это полностью соответствовало действительным основам харизматического господства, несколько ослабленным наследственной харизмой. Харизма повсюду являлась внеобыденной силой (maga,[110]110
Сила (санскр.). – Примеч. перев.
[Закрыть] orenda),[111]111
Сверхъестественная сила (яз. ирокезов-мохоков). – Примеч. перев.
[Закрыть] наличие которой проявлялось в колдовской власти и подвигах, а у новичков она должна была выявляться в ходе проверки магической аскезой (в зависимости от представлений ее также можно было обрести вместе с «новой душой»). Однако (изначально) харизматические качества могли быть утрачены: герой или маг могли быть «оставлены» своим духом или богом. Наличие харизмы считалось гарантированным лишь до тех пор, пока оно подтверждалось все новыми чудесами и все новыми подвигами или по крайней мере тем, что маг или герой не навлекал на себя и свою свиту очевидные беды. Сила героя первоначально считалась магическим качеством – как и колдовская способность вызывать дождь, болезни и другие внеобыденные технические искусства.[112]112
Строгое разделение между тем, что являлось и что не являлось «колдовством», просто невозможно применительно к миру доанимистических и анимистических представлений. Даже вспашка земли и всякое обыденное действие, направленное на получение результата, было колдовством в смысле задействования специфических «сил» и – позже – «духов». Здесь можно различать лишь социологически: обладание внеобыденными качествами отличало состояние экстаза от обыденного состояния и профессионального мага от обычного человека. Затем «внеобыденное» рационалистически превратилось в «сверхъестественное». Искусный ремесленник, изготовлявший одеяния для храма Яхве, был одержим «руах» Яхве, как медик – той силой, которая наделяла его способностью лечить.
[Закрыть] Для культурного развития определяющим было то, находилась ли военная харизма правителя и пацифистская харизма (как правило, метеорологического) колдуна в одних руках. А в случае «цезарепапизма» – то, какая из них являлась первичной для становления княжеской власти. Как подробно излагалось выше, в Китае уже в доисторические времена основополагающее значение, вероятно, имела регуляция водных потоков, что обусловило[113]113
Но только это не может служить объяснением. Иначе и в Месопотамии развитие должно было пойти этим же путем. Следует смириться с тем, что – как однажды заметил Г. Йеллинек – имевшее центральное значение развитие отношений между imperium и sacerdotium часто определялось именно сокрытыми от для нас «случайностями» исторической судьбы.
[Закрыть] возникновение императорской власти из магической харизмы и объединение в одних руках мирского и духовного авторитета, с сильным преобладанием последнего. Магическая харизма императора также должна была подтверждаться военными успехами (или отсутствием позорных поражений), но прежде всего – благоприятными для урожая погодными условиями и состоянием внутреннего покоя и порядка. Его личные качества, необходимые для признания харизматически одаренным, получили у теоретиков ритуала и философов ритуальное и далее этическое значение: он должен был жить в соответствии с ритуальными и этическими предписаниями древних классических сочинений. Таким образом, китайский монарх оставался в первую очередь понтификом – древним «вызывающим дождь» колдуном магической религиозности,[114]114
Поэтому отсутствие дождя (или снега) приводило к жарким обсуждениям и предложениям в кругу придворных и отвечавших за ритуал чиновников, и в подобных случаях «Peking Gazette» была переполнена заявлениями об обращении к магическим средствам всякого рода. Так было, например, при угрозе засухи 1878 года (см. «Peking Gazette» от и и 24 июня 1878 года). После того как ямэнь (комиссия) государственных астрономов, ссылаясь на классические астрологические авторитеты, указала на пятна на Солнце и Луне, один из членов академии Ханьлинь в своем докладе сообщил об обеспокоенности этим и потребовал принять экспертизу к сведению, но при этом избавить еще юного императора от болтовни евнухов о дурных предзнаменованиях и защитить дворец; в остальном императрицы-регентши должны исполнять свой нравственный долг, и тогда дождь пойдет. Доклад был опубликован вместе с успокаивающими заявлениями об образе жизни этих высокопоставленных дам и сообщением об уже прошедшем дожде. До этого в том же году поступило предложение канонизировать «девочку-ангела» (умершую в 1469 году отшельницу) за неоднократную помощь во время голода («Peking Gazette» от 14 января 1878 года) и множество подобных предложений.
[Закрыть] перенесенным в сферу этики. Поскольку этически рационализированное «небо» охраняло вечный порядок, харизма монарха зависела от его этических добродетелей.[115]115
Этот фундаментальный принцип конфуцианской ортодоксии постоянно подчеркивался в многочисленных императорских указах и экспертизах либо запросах академии Ханьлинь. Так, в упомянутой в предыдущей сноске экспертизе «профессора» из Ханьлиня, к которой мы будем еще неоднократно обращаться, говорилось: «It is the practice of virtue alone that can influence the power of Heaven....» («Только осуществление добродетели может повлиять на власть Неба...»). Также см. последующие примечания.
[Закрыть] Как и все подлинно харизматические правители, он не был монархом божьей милостью в том комфортном для современных правителей смысле, когда на основании этого предиката они претендуют на то, что за совершенные глупости несут ответственность «лишь перед Богом», т. е. практически не несут никакой. Он был монархом в древнем, подлинном смысле харизматического господства. Это означало, что он должен был процветанием своего народа подтверждать, что является «сыном неба» и пользуется его поддержкой. Если он не мог этого сделать, это означало именно отсутствие у него харизмы. Если реки прорывали плотины или, несмотря на все жертвоприношения, не было дождя, то это, как прямо говорилось в учении, доказывало, что император не обладал теми харизматическими качествами, которых требовало небо. Тогда он – даже в последние десятилетия – публично каялся в своих грехах. Подобное публичное покаяние фиксируется в хрониках уже у правителей феодальной эпохи,[116]116
Tschepe P. А. а. а. О. Р. 53.
[Закрыть] и этот обычай сохранялся до конца: еще в 1832 году после подобной публичной исповеди императора сразу пошел дождь.[117]117
В 1899 году («Peking Gazette» от 6 октября) вышел указ (находившегося под опекой совершившей государственный переворот вдовствующей императрицы) императора, в котором он сожалеет о своих грехах как вероятной причине наступившей засухи и еще прибавляет, что принцы и министры также несут часть вины неправильным изменением своей жизни. В схожем положении в 1877 году обе императрицы-регентши обещали следовать увещеваниям одного цензора сохранять свое «reverential attitude» («благопристойное поведение»), поскольку их поведение уже помогло отпугнуть засуху.
[Закрыть] Если это не помогало, он должен был ожидать свержения, а в прошлом – даже принесения в жертву. Он подвергался официальному порицанию цензоров, как и другие чиновники.[118]118
Когда в 1894 году один цензор подверг критике вмешательство вдовствующей императрицы в государственные дела как неприличное (см. сообщение в «Peking Gazette» от 28 января 1894 года), он все же был смещен и сослан служить на почтовую дорогу в Монголии, но не из-за того, что эта критика была недопустима сама по себе, а лишь из-за того, что опиралась «лишь на слухи», а не на доказательства. Лучше намерения этой энергичной женщины в 1882 году понял один член академии, который высказал требование («Peking Gazette» от 19 августа), чтобы императрица-мать вновь больше занималась правительственными делами, поскольку император еще находится в юном и нежном возрасте, поскольку труд для членов династии есть наилучшее, а иначе окружение императрицы начнет критиковать ее поведение.
[Закрыть] Если бы монарх начал действовать вопреки древним и прочным социальным порядкам, т. е. вопреки части космоса, возвышавшейся в качестве безличной нормы и гармонии над всем божественным, – например, нарушил абсолютное божественное естественное право почитания предков – то это означало бы, что харизма покинула его и он находится под властью демонов. Его можно было убить, поскольку это было уже частное лицо.[119]119
Впрочем, этой теории ответственности монарха противостояли другие теории, объявлявшие «месть» императору недопустимой (VI век до н. э.) и сулившие тяжкие (магические) последствия тому, кто прикоснется к коронованной голове. (Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 308.) Теория, как и само – преимущественно понтификальное – положение императора вообще, как раз не была чем-то постоянным. Впрочем, провозглашенный войском император, видимо, лишь однажды стал легитимным монархом. Помимо назначения [предшественником], первоначально условием каждого легального восхождения на трон, несомненно, являлось утверждение кандидата со стороны «100 семей», т. е. обладателей крупнейших ленов.
[Закрыть] Правда, за это отвечали, конечно, не простые люди, а крупные чиновники (подобно тому, как у Кальвина сословия обладали правом на сопротивление).[120]120
Это общее харизматическое представление о правителе проявлялось повсюду, где китайская культура однажды пускала корни. После того как правитель Наньчжао сверг китайское господство, в одной из надписей о нем говорилось, что царь обладает «силой, которая несет в себе равновесие и гармонию» (заимствование из «Чжун юн»), что он способен «покрывать и питать» (как небо). См.: Chavannes É. Une inscription du royaume de Nan-Tchao // Journal asiatique. IXe sér. T. XVI. 1900. P. 435. В качестве признаков его добродетелей упоминаются «разнообразнейшие дела» (союз с Тибетом). Точно так же, как образцовый китайский император, он также разыскал «древние семьи» и окружил себя ими (р. 433), что можно сравнить с «Шу цзин».
[Закрыть] Чиновничество как носитель государственного порядка считалось частью харизмы[121]121
См. предпоследнее примечание. Далее мы упомянем о том, что мандарины считались носителями магических сил.
[Закрыть] и потому являлось институтом священного права в том же смысле, что и сам монарх, даже если лично отдельные чиновники могли быть смещены в любой момент, как это было вплоть до настоящего времени. Их пригодность также была обусловлена харизмой: любые волнения или беспорядки социального или космически-метеорологического рода в их местности доказывали, что они не обладают милостью духов. И без всяких вопросов о причинах они должны были оставить должность.
