Текст книги "Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм"
Автор книги: Макс Вебер
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 23 страниц)
Когда говорится о «наследниках» и «учениках» Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее, в историческое время, видные представители мистики считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.
О личном конфликте между Конфуцием и Лао-цзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух противников. Скорее, это было очень резкое различие их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего – де Гроот, подчеркивают: типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага было наиболее теоретически неприемлемым тезисом для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего уединенного «мышления» гарантировало это. Правда, под давлением политической активности «софистов» в эпоху раздробленности древняя установка сильно изменилась. Как без надежного знания о правильных обрядах, получаемого только посредством обучения, можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие между мистическим безразличием к миру в одном случае и приспособлением и желанием реформировать мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы таким образом: 1) одержимость «рассудком» означает тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» – к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» – путаницу в воспитании собственной добродетели; 4) одержимость исполнением долга – восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость ли (правилами) – тягу к внешнему; 6) музыка – тягу к дурному; 7) одержимость святостью – тягу к искусственному; 8) одержимость знанием – буквоедство.[394]394
Groot J. J. М. de. а. а. О.
[Закрыть] Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнь – любовь к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг), чжи – знание, – важнейшими были ли и чжи. Все, что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е. ложным дао (цзо дао).
Разрыв начался с нападок Цзы Сы. Но только развитие школ и конкуренция за кормления и власть придали конфликту такую ожесточенность. Несмотря на принцип у вэй и отвращение к должностям, некоторые поздние книжники, считавшие себя «наследниками» Лао-цзы, время от времени пытались создать организацию, подобную той, что была у конфуцианских книжников. Конфуцианцы не проклинали «Дао дэ цзин» как абсолютно еретический in toto,[395]395
Целиком, полностью (лат.). – Примеч. перев.
[Закрыть] но всегда отвергали как неклассический, т. е. не относящийся к «священным» сочинениям – так же, как Чжуан-цзы и Гуань Чжуна; лишь однажды он на короткое время был включен императорами в список классиков, которых следовало изучать кандидатам при подготовке к экзаменам. Основав гигантские официальные энциклопедии «Гу цзинь ту шу цзи чэн» («Собрание древних и новых картин и текстов», 1715)» конфуцианцы осуществили на практике свой тезис о «знании» как добродетели, важной даже для императора, поскольку лишь будучи «ученым», он может вести себя «спокойно». Решающее значение императорской харизмы, прямо упомянутой уже в «Шу цзин», не ставилось под сомнение ни одной из сторон – лишь толкование было различным.
Возникновению отдельной школы на почве учения Лао-цзы препятствовали общее всем китайским «ценностям» почитание самой физической жизни, т. е. долголетия, и вера в то, что смерть есть абсолютное зло, которого сможет избежать действительно совершенный человек. Ведь действительно совершенный человек (чжэнь, цин, шэнь) должен быть неуязвимым и магически одаренным[396]396
См. у Хань Фэй (III век до н. э.): Groot J. J. М. de. а. а. О.
[Закрыть] – как иначе подтверждается его превосходство?[397]397
См. ранее процитированные надписи.
[Закрыть] Это очень древний критерий оценки. И тысячелистник, комбинации которого использовались в известном гадании на «И ли», и черепаха как гадательное животное были выбраны на эту роль из-за своего долголетия. Согласно конфуцианским верованиям, воспитание добродетели и особенно обучение оказывали макробиотическое воздействие – подобно молчанию и уклонению от телесного напряжения (но не абсолютное бездействие). В качестве макробиотического средства возникла и упомянутая ранее дыхательная гимнастика. Особым целебным средством стали макробиотические растения; систематически велись поиски эликсира жизни – именно поэтому Шихуан-ди отдал предпочтение этой школе. Опыт показывал, что макробиотическое воздействие оказывали невозмутимость и спокойная жизнь, т. е. у вэй отшельников и мистиков; поэтому неоспоримым казался тезис, что избегать страстей есть первая из главных макробиотических добродетелей. В дальнейшем влияние оказало учение о демонах, также общее для обеих сторон. После систематизации макробиотики стало возможно рационализировать всю апотропеическую и терапевтическую магию. Теоретические результаты в значительной мере стали общим достоянием обеих школ, тогда как их практическое применение оказалось в руках неклассической школы, поскольку для конфуцианцев всякий отход от догмы о всесилии (ориентированной на классику) добродетели представлял угрозу целостности этики и влиянию на императора, который благодаря гарему постоянно находился под влиянием магии. Именно этот чисто практический поворот учения Лао-цзы сделал возможным и просто спровоцировал наплыв древних магов в ряды данного сообщества, прежде всего на Юге, в самой плодородной земледельческой области, где их было особенно много.
Учителя и ученики, жившие в уединении, вдали от городов, стали в Китае, как и в Индии (в отличие от Запада), ядром «даосских» монастырей. Хотя Лао-цзы был духовно самостоятельным, довольно спорным остается влияние на него индийских образцов, что применительно к возникновению даосских монастырей является совершенно неразрешимой проблемой: вероятно, даосизм своими пустынями подготовил путь для буддизма, а буддийская конкуренция ускорила развитие даосских монастырей в организованные объединения отшельников. Самостоятельность даосизма отчетливее всего проявляется в том, что далеко не все маги – а это скорее нетипичные функционеры – жили в монастырских сообществах.[398]398
Правда, это также касается буддизма махаяны с его «бонзами» как мирским клиром. Однако в нем вторичность этого явления совершенно очевидна, а в даосизме – нет.
[Закрыть] Даосизм вышел именно из слияния учения интеллектуалов о бегстве от мира с мирским ремеслом магов, которое было очень древним. Собственно практики, дао-ши, жили в миру, женились, профессионально занимались своим искусством, способствуя массовому учреждению алтарей всевозможных святых, которые часто оставлялись, если не происходило быстрого подтверждения их харизмы. В XVI веке они создали крупный официальный сборник предписаний и литургий[399]399
Насколько мне известно, «Дао цзан» не переводился и встречается довольно редко.
[Закрыть] и, как только появлялась возможность, занимались политикой.
Даже не получив повсеместного распространения, даосизм приобрел устойчивую иерократическую организацию. В провинции Цзянси один наследственно-харизматический род монополизировал производство эликсиров жизни[400]400
Об этом см.: GrootJ. J. М. de, согласно агиографии Гэ Хуна.
[Закрыть] и присвоил себе имя тянь-ши (небесные наставники). Потомок Чжан Даолина, служивший советником по дыхательному искусству у правителей из династии Хань, во время ее ослабления основал организацию с собственным штабом управления, строгой дисциплиной и налогами, которая успешно конкурировала с политической властью. В конечном счете он создал в Сычуани действительно автономное, «церковное государство» Тайпин цзяо («Царство мира», ставшее предтечей современного образования), которое вначале существовало как тайная организация типа каморры. После доноса изменника в 184 году церковное государство было запрещено и преследовалось династией Хань, но выстояло во время так называемого восстания «желтых повязок» (типичной организации Юга, направленной против Севера), первой в своем роде яростной религиозной войны с правительством; в 215 году наследственный иерарх счел разумным подчиниться полководцу Вэю и, получив высокие почести, был признан в качестве князя-данника.[401]401
См.: Groot J. J. М. de. а. а. О.; и др. Мне не был доступен доклад: Groot J. J. М. de. Transactions of the 2d Intern // Congr. for the Hist, of Rel. Oxford, 1907. Vol. I. Как и сочинение: Imbault-Huart C. La légende du premier pape taoiste et l’histoire de la famille pontificale du Tschang // Journ. As. Nov.—Dec. 1884. P. 389.
[Закрыть] Его светская власть была резко ограничена правительством: по удачному выражению Грубе, официально он был лишь «составителем кондуитного списка богов» для канонизации, причем не единственным. Наряду с культом предков, обожествление людей резко увеличило число «неклассических», «даосских» богов, игнорировавшихся классическим культом. Высший из них – небесный царь Пань-гу, восседающий со своими женами на троне на яшмовой горе на Западе – был заимствован из древнего персонифицированного представления о владыке неба.
Власть над демонами, которую себе приписывали дао-ши, стала основой их политической карьеры. Отныне в любом противостоянии мы постоянно встречаем даосов на стороне противников книжников. Сначала они занимали «аристократическую» позицию: необразованные феодальные интересанты нуждались в них как в орудиях. Враждебность к конфуцианским обрядам и церемониям[402]402
Об этом см.: Chavannes É. Vol. III. P. 210, Anm. 1.
[Закрыть] и к конфуцианскому неистовому стремлению к порядку и воспитанию привела их к мнению, что «народ должен оставаться необразованным». Таковым было их положение в эпоху Сыма Цяня; лишь в 124 году книжники смогли переломить ситуацию и добились того, что отныне все кормления резервировались за ними; со всех частей империи набирался питомник из 70 придворных книжников.[403]403
Cp. предисловие Шаванна. Сыма Цянь жаловался на появление все новых книжников, противником которых он являлся.
[Закрыть] Позже, когда с феодализмом было покончено, главным противником книжников стал султанизм, опиравшийся на евнухов, полководцев и необразованных фаворитов; даосы довольно регулярно занимали их сторону. Каждый приход к власти евнухов приводил к усилению политического влияния магов. Эта борьба – особенно ожесточенная при миролюбиво настроенных маньчжурах – всегда завершалась победой книжников; она продолжалась вплоть до правления вдовствующей императрицы. Но не следует исходить из ложных представлений, ориентированных на наше понятие «конфессии»: конфуцианский мандарин также обращался за определенными услугами к даосам,[404]404
Jung Lu, 1903.
[Закрыть] как классический эллин – к услугам обычно презираемого «пророка» или (позже) гороскописта. Даосизм был неискореним именно из-за того, что сами победившие конфуцианцы никогда не ставили себе целью радикальное уничтожение магии вообще и даосской магии в частности, поскольку их цель заключалась исключительно в установлении монополии на должностные кормления.
Но даже этого им никогда не удавалось добиться полностью. Дальше мы увидим, какие (геомантические) причины очень часто препятствовали окончательной ликвидации некогда построенных зданий. Но если оставляли монастыри, то нужно было так или иначе оставлять их насельников; как мы увидим, это касалось и буддистов. Из-за богобоязненности и страха перед магией все слои книжников всегда опасались раздражать «духов», даже неклассических. Поэтому государство продолжало терпеть и в известном смысле даже признавать даосов. Официальное положение ведомства даолусы, подчиненного даосскому наследному иерарху Чжан-тяньши, явно воспроизводит положение буддийских начальников. В определенных государственных храмах существовали государственные должности для даосских священнослужителей, часто в таком составе: 1) руководитель; 2) иерофант; 3) чудотворец (на случай засухи и наводнения); 4) простые священники.[405]405
См. официальный справочник китайских государственных приходов: Mayer W. Fr. The Chinese Government. Schanghai, 1878. P. 70.
[Закрыть] Надписи во многих соседних княжествах, ставших независимыми, также демонстрируют явно даосские черты.[406]406
Например, надписи, связанные с царем Наньчжао: Ed. É. Chavannes // Journ. Asiat. 9 Ser. 16. P. 1900.
[Закрыть] Абсолютное неприятие даосизма императором Канси («Священный указ») и другими маньчжурскими правителями ничего здесь не изменило.
Прежде чем вернуться к специфически китайской «картине мира», созданной совместно ортодоксами и еретиками, предварительно зафиксируем следующее: с политической точки зрения очень схожим было положение буддизма, импортированного из Индии в качестве источника грамотных управленческих сил и еще одного средства приручения масс.[407]407
Происхождение, развитие и рецепция буддизма будут рассмотрены далее. Здесь мы указываем лишь на некоторые формальные стороны.
[Закрыть]
Из-за особого внимания к женской чувственной стороне и своего некнижного характера реформированный буддизм махаяны[408]408
Об этом будет сказано далее. Этот характер не был изначальным.
[Закрыть] стал любимой конфессией гарема. Среди его покровителей мы постоянно встречаем евнухов, как и в случае с даосизмом, особенно в XI веке при династии Мин.[409]409
См. случаи, зарегистрированные императором Цяньлуном в «Юй цзуань тун цзянь ган му». Примеры: в 1451 году прошли посвящение 50 000 бонз, несмотря на протесты конфуцианцев (Тг. par М. Tabbé Delamarre. P. 288); в 1452 году влиятельный евнух был почитателем Будды (р. 292) и потому – врагом «чиновников» (конфуцианцев); в 1481 году один из бонз стал отвечать за раздачу милостыни (р. 379); позже, в 1487 году, он был смещен по требованию чиновников после падения метеоритов (р. 385).
[Закрыть]
Наряду с упомянутыми монетарно-политическими и меркантилистскими интересами (и конкуренцией за кормления), противостояние конфуцианства и султанизма, поддерживаемого буддистами, было одной из приводных пружин жестоких преследований последних. Однако в действительности буддизм, как и даосизм, не был «искоренен», как бы резко ни звучали императорские указы – несмотря на все связанные с ним тайные общества («Белый лотос»). Наряду с геомантическими причинами, это было обусловлено еще и тем, что существовали церемонии, которых китаец не хотел лишаться – особенно это касается панихид, а их предлагал только буддизм. Кроме того, однажды утвердившись, вера в переселение душ продолжала оставаться одним из популярных представлений о потустороннем. Поэтому встречаются как даосские, так и буддийские признанные кормления,[410]410
См. книгу государственных приходов Майера. Выбор двух старших в сэнлусы каждого округа осуществлялся местными властями из числа монастырских фанчжан (старейшин); старшие отвечали за благополучие бонз.
[Закрыть] положение которых не должно нас здесь интересовать. Мы возвращаемся к даосизму.
Некнижный и антикнижный характер позднего даосизма стал причиной того, почему он пустил крепкие корни именно в кругах торговцев, но не только. Это представляет интерес для нас как ясная (и часто встречающаяся) парадигма того, что сами по себе экономические условия нигде не определяли характер религиозности какого-либо слоя.[411]411
Об этом часто говорится в предшествующих статьях о пуританизме.
[Закрыть] Напротив, своеобразие даосизма не могло не отразиться на характере ведения жизни купцами, ведь он превратился в абсолютно антирациональную и при этом – скажем прямо – совершенно вторичную магическую макробиотику, терапию и апотропию. Предотвратить преждевременную смерть, считавшуюся наказанием за грехи,[412]412
Как и в ортодоксии. См.: Se Ma Tsien / Ed. É. Chavannes. T. I. P. 196: «Небо не просто так присылает преждевременную смерть. Оно судит человека за его поведение». Ср. с монументальными документами, процитированными в главе II.
[Закрыть] добиться расположения (неклассического даосского) бога богатства, многочисленных обожествленных чиновников и функциональных богов – в этом заключались его обещания. И, конечно, в нем невозможно обнаружить что-то вроде «буржуазной этики». В этом отношении он нас здесь просто не интересует. Нас интересует лишь его непрямое, негативное влияние.
Общая для ортодоксии и ереси терпимость и свойственное даосизму положительное отношение к магии и анимистическим представлениям практически определили сохранение их огромной роли в китайской жизни. Бросим взгляд на последствия. В целом можно сказать, что любая рационализация в принципе очень древних эмпирических знаний и умений осуществлялась в Китае в направлении магической картины мира. Астрономия стала астрологией в той мере, в какой не была наукой о календаре. Она была очень древней и изначально служила для разделения земледельческих работ на сезоны. Техника расчетов была примитивной и никак не дотягивала до уровня Вавилона. При Шихуан-ди, враждебно настроенном к книжникам, вместе с новой редакцией календаря начался взлет хрономантики, которая на основе аналогий и макрокосмических представлений занималась распределением обязанностей по месяцам и разделением дней на dies fasti и nefasti (причем для конкретных вещей). «Тай-ши» («высшие писатели), изначально тождественные хронистам, перешли в официальный отдел астрономии и астрологии. Занятие хрономантикой – на основе массовой перепечатки составленного правительством «Ши сянь шу» (календаря, основной хрономантической книги) – стало источником заработка для «мастеров дней», к которым обращались всякий раз при выборе подходящего дня.
С другой стороны, астрология была связана с очень древней метеорологией. Сближение планет, яркость Венеры, характер свечения звезд, определение ветров (согласно де Грооту,[413]413
Universismus. Р. 343; как видит читатель, эта книга здесь используется постоянно.
[Закрыть] изначально вызванное значимостью пассатов), а также землетрясения, оползни, метеориты, рождение уродливых младенцев, толкование случайных высказываний детей (как самых непосредственных медуимов) и тому подобная магическая «метеорология» разного рода – все это привело к появлению гигантской литературы, служившей исключительно проверке того, в порядке ли «духи». В негативном случае затрагивалось руководство государства. Занимавшиеся этим древние метеорологические маги и вызывающие дождь колдуны у и си считались «даосскими» – нередко это были истерические (ясновидящие) женщины, для которых это занятие было особенно прибыльным.
Учение о лекарствах и связанная с ним фармакология, некогда демонстрировавшие достойные эмпирические достижения, были рационализированы абсолютно анимистически. Уже упоминалось, что из макробиотических растений изготовлялись лекарства для «чудодейственного эликсира» шэнь-яо; как деревья жизни у евреев, они росли в огромном числе в «Западном раю», в роще царицы Си-ван-му. В какой мере китайская экспансия была обусловлена еще и надеждой на его обнаружение (подобно морской экспедиции Шихуан-ди за эликсиром жизни), видимо, так и останется неизвестным. Раннюю ситуацию характеризует (полностью принимавшаяся на веру) легенда о правителе, который в своих внутренностях слышал духов болезней (!), обсуждавших то, как им там лучше всего поселиться (анимистическая рационализация горячечного бреда). Но это еще относительно примитивный вариант в сравнении с последующей рационализацией. Элементы, времена года, различные вкусы и состояния погоды связывались с пятью (!) человеческими органами: так происходило соединение макро– и микрокосма, исходное для магической терапии. Наряду с ней, в качестве терапии продолжала использоваться древняя дыхательная техника, целью которой было «накопить» в теле дыхание как носитель жизни, как советует «Дао дэ цзин», а также гимнастика. Уже Дун Чжуншу (II век до н. э.) отвергал страсть как опасную для дыхания, а появившийся после возникновения христианства (согласно де Грооту) трактат «Су вэнь» считался классическим научным учебником по искусству дыхания. Кроме того, в качестве амулетов использовались фу (мазки кисти харизматических мандаринов) и др.
Однако оставим эти вещи, почерпнутые у де Гроота. Для нас несравненно важнее поразительное развитие практики геомантики – сян-шу или фэн-шуй («ветер и вода»). Как мы видели (вместе с де Гроотом), время начала любого строительства определяли хрономанты (ши). Однако более значимыми здесь были форма и место. Из многих геомантических школ в IX веке «формальная» школа победила своих анимистических соперников, ориентировавшихся на материю: большие шансы на получение дохода, видимо, сыграли здесь определяющую роль. С этого времени считалось, что все формы гор, холмов, скал, равнин, деревьев, лугов и водоемов имеют геомантическое значение, и один-единственный валун благодаря своей форме может защитить целые области от нападения злых демонов. Таким образом, в этой сфере не могло быть ничего несущественного; настоящим разносчиком геомантических влияний являлись геомантически чрезвычайно значимые могилы. Любое строительство, даже внутреннее (водосток в жилье), требовало геомантической проверки, поскольку каждый смертельный случай у соседа мог быть объяснен им и вызвать месть, а каждая новая могила – потревожить духов старых могил и вызвать ужасные несчастья. Нововведения на горнодобывающих предприятиях могли в любой момент потревожить духов; железная дорога и фабричные трубы могли своим дымом магически заразить целые области (сам уголь в Китае знали и использовали еще в дохристианские времена). Магическая стереотипизация техники и экономики, закрепленная в этих верованиях и отражавшая интересы геомантов, полностью исключала возможность возникновения транспортных и промышленных предприятий современного типа на местной почве. Лишь с приходом высокоразвитого капитализма, привлекшего огромные состояния мандаринов в капитал железнодорожных компаний, удалось преодолеть эти огромные препятствия; у и си вместе с хроно– и геомантами все больше стали восприниматься в качестве «жуликов». Самостоятельно это никогда бы не произошло.
Нередко приходилось строить многокилометровые обходные пути из-за того, что строительство канала, дороги или моста считалось опасным с геомантической точки зрения; буддийские, т. е. еретические монастыри допускались из-за фэн-шуя, т. е. в качестве геомантического «улучшения» природы, и монахи за крупное вознаграждение были обязаны проводить геомантически важные церемонии. Доходы самих геомантов, видимо, достигали сказочных размеров, поскольку в случае строительного или иного спора им платила каждая сторона.
Так из простых и древних эмпирических умений ранних эпох, пережитки которых мы встречаем повсюду, а также из технических способностей — немалых, как показывают «изобретения» – выросла надстройка «рациональной» магической науки: хронометрии, хроно-, гео– и метеоромантики, хронистики, (мантически обусловленной) классической науки о государстве, медицины и этики. При этом практически определяющими часто были народный характер и экономические интересы магического ремесла, т. е. ересь, тогда как каста книжников играла главную роль в рационализации. Космогонические спекуляции со священным числом пять (5 планет, 5 элементов, 5 органов и т. д.), соответствие макрокосма и микрокосма (очень напоминающее Вавилон, но абсолютно от него не зависимое, как показывает любое сравнение)[414]414
Книга де Гроота, видимо, заставит отказаться от «панвавилонского» тезиса.
[Закрыть] – эта китайская «универсистская» философия и космогония превратила мир в заколдованный сад. Каждая китайская сказка показывает народный характер иррациональной магии: дикие, ничем не мотивированные dei ex machina[415]415
Боги из машины (лат.). – Примеч. перев.
[Закрыть] роятся над миром и могут делать все что угодно; помочь может только другое колдовство. Об этической рациональности чуда здесь речь не идет.
Говоря прямо, это положение ереси не только допускалось и терпелось, но и усилилось в результате признания магической картины миры и ее закрепления в шансах на получение дохода для масс всевозможных у, си и ши. Даосизм был не просто таким же традиционалистским, как и конфуцианство: вследствие своей некнижной иррациональности он превосходил его в этом отношении. Он не имел никакого собственного «этоса»: судьбу определяло колдовство, а не ведение жизни. На конечной стадии своего развития именно этим он отличался от конфуцианства, занимавшего совершенно противоположную позицию: магия бессильна против добродетели. Однако беспомощность перед магической картиной мира полностью лишила конфуцианство внутренней способности искоренить основополагающие, чисто магические представления даосов, как бы оно их ни презирало. Считалось, что если тронуть магию, под угрозой окажется его собственная власть: «Кто воспрепятствует императору делать то, что он хочет, если он перестанет верить в знамения и предсказания?» – таков был решительный ответ одного книжника на предложение покончить с этими глупостями. Магические верования относились к конституционным основам китайского разделения правительственной власти.
Само даосское учение также не оказывало рационального воздействия и не стало противовесом этой грубой магии и «универсистской» теории, хотя отличалось от них. Учение о «действиях и расплате», являвшееся продуктом средневековья, относили к даосизму; так же называли занятие магией, которое находилось не в руках буддийских бонз, а в руках особого класса жрецов или скорее колдунов, плебейского по происхождению и способу рекрутирования, насколько об этом позволяет судить надежное историческое знание. После вышесказанного не удивляет, что у даосизма и конфуцианства общей была часть неритуальной литературы: таковой якобы считалась книга «о тайном благословении». Общими были и основные магические посылки. Только в даосизме они получили гораздо большее развитие и, кроме того, в отличие от конфуцианства были связаны с некоторыми позитивными предсказаниями относительно посюстороннего и потустороннего. Именно этим были ценны для масс народные божества, презираемые слоем знатных интеллектуалов. То, что игнорировало конфуцианство, активно использовал даосизм: с одной стороны, это потребность в некоторой систематизации пантеона, а с другой – в канонизации людей или духов, благодеяния которых были подтверждены. Так, даосизм объединил древнего персонифицированного бога неба Юй-хуан-шан-ди, обезличенного официальным учением, с Лао-цзы и еще одной фигурой неизвестного происхождения в триаду «Трех чистых», просто схематизировал 8 повсеместно почитаемых в народе главных гениев (отчасти исторических лиц) и иных представителей небесного воинства, утвердил городского бога (очень часто – канонизированного городского мандарина) в его функции официального составителя кондуитного списка для определения потусторонней судьбы жителей, т. е. в качестве владыки рая и ада, и взял в свои руки организацию его культа и культов остальных канонизированных природных духов или героев. Чаще всего средства собирались местными интересантами по подписке и по очередности; лишь по большим праздникам священнослужители проводили службу.
Наряду с неофициальным, но допускавшимся культом, далее возникла эзотерика, известная со времен самых ранних писателей, называвших себя «учениками» Лао-цзы: наделенные милостью дао рассматривались ею как носители всевозможных сверхчеловеческих сил, которые должны были жертвовать магическое спасение нуждающимся.
Если, несмотря на все сказанное, существует подлинная историческая связь эзотерического даосизма с Лао-цы, то это вовсе не удивительно. Как и повсюду, где не был найден путь от аристократизма харизматического спасения к рациональной аскезе, развитие неклассического созерцания и особенно древнего отшельничества должно было прийти здесь от мистически-пантеистического слияния с божественным прямо к сакраментальной магии – к колдовскому влиянию на мир духов и практическому приспособлению к магическим законам их воздействия. Как было показано во введении, иной путь от аристократизма спасения просветленных к народной религиозности был вряд ли возможен.
При ритуалистическом повороте обычным способом приспособить аристократическое спасение просветленных к массовым потребностям является антрополатрия: наделенный даром маг как носитель субстанции ян становится объектом поклонения и живым спасителем; однако по политическим причинам она не допускалась китайским правительством ни в ранние времена, ни в XIX веке. Напоминающие религиозный культ случаи почитания живых харизматиков встречаются в IV веке до н. э. – им поклонялись и молились о хорошем урожае.[416]416
Groot J. J. М. de. Religion. P. 64 f. Поклонение живому человеку (мандарину) объявлялось наказуемым еще в рескрипте 1883 года («Peking Gazette» от 18 января).
[Закрыть] В более поздней ортодоксальной практике это допускалось лишь по отношению к умершим, в частности к подтвердившим свою харизму чиновникам. При этом бдительно пресекались любые попытки квалифицировать живых людей в качестве пророков или спасителей, если это угрожало выйти за рамки неискоренимого обращения к специалистам по определенным магическим техникам и привести к образованию иерократии.
Тем не менее даосизму неоднократно удавалось добиваться признания со стороны императоров. В XI веке, наряду с ортодоксальными экзаменами, даже была введена даосская система экзаменов по конфуцианскому образцу, с пятью степенями. Это была попытка сделать доступными должности и экзамены для студентов, получивших даосское образование; однако против этого сплоченно выступала конфуцианская школа, которой всякий раз удавалось лишить даосов прав на получение кормлений. В экономическом и социальном смысле конфликт вращался вокруг того, кто будет пользоваться налоговыми поступлениями империи, но в этой борьбе также проявлялся глубокий внутренний антагонизм между конфуцианством и всеми эмоциональными формами религиозности и магии. Гарем и евнухи как традиционные враги книжников почти всегда помогали даосским колдунам попасть во дворец: в 741 году евнух стал главой академии. И всякий раз гордый, мужской, рациональный и трезвый дух конфуцианства, близкий в этом отношении Риму, ощетинивался против попыток допустить бабскую истеричность с ее склонностью к суевериям и чудесам к руководству делами государства. Противостояние продолжалось до последнего момента. В упомянутом докладе профессора Ханьлиня обеим правящим императрицам по поводу всеобщего возбуждения во время большой засухи 1878 года прямо указывалось: не возбуждение, а исключительно «сдержанный и непоколебимый дух», как и правильное исполнение ритуальных и этических государственных обязательств, сохраняет и восстанавливает космический порядок. К этому его составитель с ясной остротой прибавил чисто по-конфуциански: сам он не претендует на раскрытие тайн демонов и духов или на предсказание по знакам, но евнухи и слуги должны оберегать юного императора от суеверной болтовни, которая несет с собой опасность ереси. Он заканчивает предупреждением о том, что императрицы должны исправить положение, упражняясь в добродетели, а не каким-то иным образом. Этот примечательный по своей дерзкой прямоте памятник конфуцианского образа мысли[417]417
«Peking Gazette» от 24 июня 1878 года.
[Закрыть] одновременно демонстрирует несомненные отголоски старых противоречий.
Как мы видели, приверженность кругов купечества даосизму была обусловлена тем, что специальный бог богатства, т. е. профессиональный бог купечества, особо почитался даосами. В даосизме почитался целый ряд подобных специальных богов. Например, канонизированный в качестве бога войны герой императорского войска, бог студентов, боги учености и особенно долголетия. Как и в элевсинских мистериях, главным в даосизме было именно предсказание здоровья, богатства и счастливой жизни в потусторонней и посюсторонней жизни. Учение о действиях и расплате обещало награду или наказание со стороны духов за любые поступки – как в посюстороннем, так и в потустороннем мире, как в отношении самого виновника, так и его потомков (в отличие от учения о переселении душ). Особенно привлекали широкую публику обещания, касавшиеся потустороннего мира. Учение о том, что «правильная жизнь» индивида определяет его личную судьбу, а «правильная жизнь» правителя – судьбу империи и космического порядка, было для даосов столь же естественным, как и для конфуцианцев. Поэтому даосизм также выдвигал определенные этические требования. Но эти зачаточные и несистематические попытки соединить посюстороннюю судьбу с этикой не имели продолжения. Голая магия, с которой слой образованных конфуцианцев никогда всерьез не боролся, постоянно подавляла все остальное. Именно поэтому даосское учение все больше развивалось в направлении сакраментальной терапии, алхимии, макробиотики и техники достижения бессмертия. Зелье бессмертия даосов привело к ним инициатора сожжения библиотек и врага книжников. О его экспедиции к островам бессмертных в Восточном море сообщают хроники. Других правителей больше привлекали их попытки делать золото. Обученное по книгам чиновничество, определявшее способ ведения жизни образованных слоев, не понимало смысла первоначального учения Лао-цзы, а вытекавшие из него выводы решительно отвергало, хотя с презрительным терпением относилось к магии священнослужителей, прикрывавшихся его именем, рассматривая ее в качестве подходящей пищи для масс.
